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帖子发表于 : 2008年 3月 18日 周二 11:46 am 
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杂阿含经入门修法介绍--捷径的究竟解脱之道

台南县慈莲寺 大愿法师 著


  完成佛道的修行,对一般的人来说好像十分深广难懂、难行的感觉,其实有关修行体系在《杂阿含经》里,佛陀为我们明白的揭示-就是三十七道品的修行法。按照整个三十七道品的次第体系修行,就是一种非常完整正规的修法。如果不是专业者或有经验的人,要将三十七道品整个体系修成,并不是那麽容易,尤其生命有限。
  捷径是把不一定要的部份不须刻意去经历,否则可能命终时,还是一无所成,也就是不必一定要完整、正规的按照整个三十七道品系统方法修行;某些方面可以不必刻意去经历,只要在三十七道品中,先选择其中一项对自己正观五蕴有所帮助的,然後在如实透过八正道的修行,加上努力精进,完成引发四念处,再透过四念处直接观察五阴等无常、苦、无我、非我所等的最高真理□完成正定,进一步获得究竟的涅盘,断除烦恼,灭尽生死轮回。
  究竟的目的就是彻底的息灭苦,这才是一位具足正见的修行者的正确观念。也就是说修行之前,必须先要亲近善知识(知道有一扇门可以通往一条解脱之道)、听闻正法(知道需要用一把来钥匙开启锁在这扇门上面的四到锁)、内正思惟(知道如何使用这把钥匙去开启所在这扇解脱之道门上的锁),具备正确的观念,就是能断除一切苦的正见,然後才依修行次第方法如理作意,如此才不会盲修瞎练。
  《杂阿含经》是佛陀入灭後第一次结集而成的经典,因此从《杂阿含经》中就可看出,佛陀在世时与弟子之间的生活及教授、教诫的实况。佛陀依弟子的根器而教授法要,并不是每个人都一定要按照三十七道品而修。其实三十七道品分为七个体系修法,这七个体系都是有效的修行方法,都能协助完成究竟的解脱,不必每个体系都要一一修完,只要修三十七道品七个体系中的一个体系,三十七道品就会相依相缘,引导我们证得究竟的目的;同理,修每个体系也是依各人所需,不一定完全按照其内容修法而行。所以三十七道品被称为助道品,也就是三十七个可以协助修行者迈向解脱的修行条目。
  修行的目的就是为了彻底的解脱贪、□、痴所引生的忧悲恼苦,不是为了修行而修行,更不须被复杂的修法体系所限制,而浪费太多的时间。除非少数专业而精通的人才,否则如果执取於复杂的修法,大多数都会被复杂的修法体系所限制,只要自然的保持内观当下现象,能完成灭苦的部份就够了。佛陀教导弟子是重视道次第,然後直接从本身现实的身心中,如实知苦、集、灭、道,观一切无常、苦、无我、非我所,而消灭烦恼。
  《杂阿含经》中所提供的观察五阴无常、苦、非我、非我所的具体修行方法,可以说是最直接,最能肩负解脱生老病死、忧悲恼苦的任务,因此去掉不必要的部份,只选择能正观五阴等,完成解脱之道,就称为捷径之修法。
  佛陀成道以後,从在鹿野苑为五个过去老同修苦行者,初转法轮作第一次的说法到入灭,总共四十五年之久,他教导了各种阶层的男女对他们都是一视同仁。佛陀虽然说了很多法、义及戒律,但所有的教诫中,都离不开初转法轮所说明的四圣谛、八正道等人生哲理,後来集成的千卷的佛所说藏经的内容要义,其实都在说明四圣谛、八正道的道理,透过四圣谛的正知、正见,以及八正道的实践法,先後完成究竟解脱的阿罗汉是不计其数的。後来因为对四圣谛、八正道的人生哲理被疏忽了,因此成就究竟解脱者当然就少了。也就是只要掌握四圣谛、八正道的人生哲理,然後依八正道而实践,就能完成究竟解脱的佛道,这就是捷径的究竟解脱之道。
  四圣谛是开启涅盘解脱之门的钥匙,因为亲近善知识,所以就可以知道有这麽一扇门可以通往解脱之道,然後再进一步听闻正法去知道需要一把钥匙去开启锁在门上的四道锁(这四道门锁就是苦、集、灭、道四道门锁),再透过自己的内正思惟了解如何去开启这四道所在解脱之门上的锁,对四圣谛有正确见解之後,按照八正道去力行实践,就可以达到究竟解脱了。
  在《杂阿含经》「谛相应」经文中,几乎都是劝人修习四圣谛的。因为佛教所说的智慧,就是指四圣谛,因此一位修行者如果对四圣谛不了解,就如《杂阿含经》三九八经:
  佛陀对诸比丘说:「如小的棉丸,小的劫贝华(木棉)之丸,放置在四街道头时,被四方而来的风所吹,就会随著风吹的方向而飘走。就是像这样的,如果沙门(勤息)、婆罗门(祭师)对於苦圣谛不能如实而知,对於苦集圣谛、对於苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不能如实而知的话,就应当会知道这位沙门或婆罗门会时常听人说那种方法最好,而常随於他人之说,这就是对四圣谛不如实知道的缘故,所以才会听人说,就趣向於他人所说而受纳。这就是那个人没有修习智慧的缘故。」
  佛陀又比喻说:「像陀罗之柱(就是殿堂之柱),以铜铁所做成的,还深入於地下中,因此非常的坚固,遇到四方所吹来的猛风,也不能摇动它。就是像这样的,沙门、婆罗门对於苦圣谛能如实而知,苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛能如实而知的话,就应当会知道这位沙门或婆罗门不会听到别人说那种法门很好,就随著他人所说的话而盲信。如果能对四圣谛了解的,此位沙门或婆罗门的智慧就非常的坚固,所以就不会随著他人之语了。因此的缘故,比丘们!对於四圣谛应当要勤於精进,应该起增上之欲,应当要精进而修学。」
  从以上所介绍的三九八经之内容记载,就可知道一位欲修佛道的人,必须要对四圣道了解,才不会随著别人所说就盲信;只有对四圣谛了解的人,才会对佛道具备坚固不移之心,否则容易随著别人说什麽好就随所说而盲信。
  如来出於世间也因为说四圣谛,因此世间就不会有□冥了。如《杂阿含经》三九四经中记载:如太阳将出,先要有明相那样,知四圣谛为正尽苦之前相。也就是说,要灭尽一切诸苦之前,必须先要了解四圣谛。三九四经文记载:
  有一段时间,佛陀住在波罗奈国仙人住处之鹿野苑。
  那时,世尊向诸位比丘说:「譬如太阳将要出现之前,先有明相生起来那样,也就是像这样的,正要灭苦时,也有其前相之生起,这就是所谓知四圣谛。哪四圣谛呢?就是知苦圣谛、知苦集圣谛、知苦灭圣谛、知苦灭道迹圣谛;像如是而知、如是而见、如是而现观,也像如是之说。」
  在三九五经中,佛陀又向诸位比丘说:「假若日月不出现在世间的话,那麽一切众星也就不会出现在世间。如果是这样,则所谓昼夜、半月、一月、时节、岁数、刻数、刹那等事象,都不能示现出来。那麽,这个世间就会常黑暗,而不会有光明之普照,唯有长夜那样的纯大□冥之苦会出现於世间。和这种道理一样,假若如来、应供、等正觉不出现於世间时,不演说苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛等真理於世间的话,人生在世间必定会像盲冥一样,没有光明之普照,如是长夜之纯大□冥,会出现於世间。」
  「假如日月出现於世间的话,则众星也会出现,昼夜、半月、一月、时节、岁数、刻数、刹那等,都会示现於世间,会长夜光明普照的出现於世间。就如此道理一样,假若如来、应供、等正觉出现於世间而说法的话,则苦圣谛之真理就会出现於世间,苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛之真理会出现於世间,人生在世间就不会再有□冥,长夜都是普照光明,纯一之智慧会出现於世间。」
  从三九五经中的内容,就可知道佛陀说世间若是没有苦、集、灭、道四圣谛的话,人生就好比永远生活在无日月那种黑暗中一样的痛苦;反之,虽然世间有无常苦,但是若有四圣谛的话,那麽虽然在这无常的世间中,还是充满著光明。四圣谛是佛教的根本教义,这也是佛教与其他宗教的差别。因此佛教所说的慧学就是学四圣谛,戒、定、慧的智慧是现观四圣谛。

  知道了有开启究竟解脱之门的钥匙之後,就是要来知道如何打开这扇苦、集、灭、道的锁了,首先要知道这扇门的第一道锁,也就是什麽是苦(苦圣谛)呢?「苦」就是忧虑、悲伤、痛苦等意义,还包括更深的意义就是缺陷、无常、空、无实等;「圣」就是究竟解脱者,例如佛陀及圣弟子(阿罗汉);「谛」就是事实之意。简言之,苦圣谛就是圣者说无常故苦的事实真理。
  苦圣谛就是说明「苦」是三界众生的生活本质。苦圣谛是要我们自己去认识了解,并且确认在这世间中,无非都是苦受的展现。修行者只要先确认诸受是苦的事实,就能生起强烈出离之心,依此出离之心才会不放逸的完成自证苦灭之道,这就是苦圣谛的重要性,也是苦圣谛的真实意义。
  对苦圣谛不了解的人,都会误解佛教是悲观的,其实苦谛是人生事实的一面而已,并非是悲观、乐观,只是「如实观」。因为佛教对人生及世界的观点现象只是如实说而已,并没有所谓的永远悲观或永远乐观可言,简言之,就是真实的知见(正见)。因为佛教是以客观的智慧去了解一切事物现象,完全没有迷信或玄妙不实的色彩,更不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓折磨他人。佛教只是以客观而正确的事实来告诉你,人生与世界的真实面说出来而已。
  佛陀教导的是自己透过内观发现到的自然生灭现象过程,也就是自然法则,简称为「法则」或「法」。佛陀并没有教导教派、哲学或是信仰的体系。佛陀说:「我一向所教导的,就是苦和苦的止息。」佛陀不谈任何与自然法则或离苦无关的话题。
  佛陀说:「世间无常,所以就有苦的事实。」但佛陀并不否认人生有乐趣,相反的,佛陀承认居士和比丘可以有各种物质和精神的乐趣。例如:家庭生活之乐、五欲(色声香味触)之乐,厌离欲贪、染著、无著之乐,也就是色身触受之乐、心灵满足之乐等等。可是佛陀说这一切乐都包含在「苦」中,甚至由修习一般深定而得到的无想、无念,精神非常纯净的暂时忘我之境等,也都包括在「苦」中。因为只要是「有为法」都有生住异灭的现象,因此佛陀说「无常即是苦」。这种无常之苦并非一般的痛苦,而是欲令如是、不欲令如是之苦。
  佛陀不否认人生有乐趣,而如实、客观的说,对人生欲乐的享受,有三件事必须了解清楚:一、欲乐的对象与欲乐的享受。二、欲乐的恶果、危险,以及其他不如意处。三、从欲乐得解脱。世间虽然有欲乐,但因为这些有为法的欲乐有生住异灭,因此欲乐若变化,就会生起忧悲恼苦。失去理性的人就可能会做出害己害人之事,这就是欲乐中带有危险与不如意的一面,因此一切欲乐都涵盖在苦之中。举例说:当你被一个人所吸引,喜欢他、爱上他,从那个人身上得到欢乐与满足时,这就是欲乐的享受。但因为一切是无常,所以欲乐享受并不能长久或永恒,如果情况有所改变,失去了那份欲乐享受时,就会变得忧郁。没有培养内观能掌控情绪者,就可能变得不可理喻而失去心智的平衡,甚至做出种种的傻事来。如果能在欲乐之中,体验欲乐是无常、苦、无我、非我所,因此对欲乐如实知欲乐是生灭法,欲贪欲乐就有祸患,当下就生起厌离、灭尽,超越欲贪,如果超越欲贪就能得到自在的心解脱了。
  佛陀所说的「一切皆苦」,是说明世间的一切都是无常,因此不能欲令如是、不欲令如是。不知者想要欲令如是、不欲令如是,但无常的世间不能随心所欲,因此就生起种种忧悲恼苦,并非世间全是苦而无乐。人生在生活中有苦也有乐,这是事实不虚的,不可能明明有,却说没有,那就不如实且违反自然了。可是无论是苦或是乐,都只是一个过程而已,并没有永恒不变的苦或乐能常住不变的。何况苦、乐、祸、福是个人主观的感觉,因此往往是因人而异的。可以这样说:一般没有听闻过正法,不了解诸行无常、诸法无我、涅盘寂静三法印的人,佛陀才对他们先说「诸受是苦」的道理;如果了解诸行无常、诸法无我、涅盘寂静三法印的人,就会了解「诸受是苦」的道理了。
  佛陀将「苦」的观念分为苦苦、坏苦、行苦三方面去审察。「苦苦」是说明人生的各种苦难,如生、老、病、死、怨僧会、亲别离、求不得、忧、悲、哀伤等等,凡是种种身心苦楚,为世人所公认为苦难或痛苦者,都包括在一般苦难中,这称为「苦苦」。也有人将「苦苦」解释为肉体上的苦。只要有神经感觉的人,都会感受到生病或受伤的肉体之苦。这些肉体上的苦,客观来说,其实只是身体上所产生出来的知觉过程而已,但加上不合自己之意的自我观念後,就生起肉体痛之苦及心不安之苦,因此称之为苦苦。简单来说,「苦苦」就是肉体之苦及内心之苦,也就是自然苦及缘起苦,因此「苦苦」就包括在一般苦难的苦中。
  「坏苦」,简要来说,叫做无常之苦。即由事物之灭亡消逝而引生的苦恼,如名利情之损失或亲友之死亡。自己的肉体虽然没有病痛之苦,但心灵上却受到极大的打击,因此生起内心的悲伤苦恼。任何人在生活中所得到的快乐,都是无常的,不永恒的,都会变化的,只是时间早晚的问题而已。不知无常道理之人,如果遭遇到变化,内心就会生出痛苦、苦恼、不乐。这种遭受到变化所生起的苦,就称为「坏苦」。
  以上所提出的两种苦,要了解并不难,也不会有人对「苦苦」及「坏苦」有异议,因为这是一般人只要冷静思考就会知道的。也就是说苦苦及坏苦是我们日常生活中的共同经验,因此人人都很容易知道的。
  「行苦」,是由各种因缘和合所生起的苦。苦圣谛中的行苦之说,是苦圣谛中最重要的一面。因为「苦苦」或「坏苦」,在当时印度宗教的哲理中就已被共同讨论了,但「行苦」就有些不同了,因此行苦在苦圣谛中占有重要的角色。行苦主要是说明诸行无常所产生之苦。诸行无常之苦就是在说明五阴、六入处等十八界诸无常之苦。因此要了解行苦,就必须先分析了解我们所认为的「我」、「众生」等观念,然後才能真正的了解行苦。如果只是嘴上说「诸行无常故苦」,生不起志愿灭苦之心,就无法完成灭苦。
  根据佛陀所发现的缘起法则内容所说,所谓的「众生」、「我」或「个人」,只是经由各种生灭变化的物质与精神力量或能量综合而成的。这种组合的要素,佛陀分为五类,就是色、受、想、行、识五阴。佛陀说:「众生因为执取此五受阴,因此才生起种种的苦。」因此要了解「行苦」,首先要了解苦与五阴并不是两个不同的东西,而是因为对五阴不知不解,所以就对五阴生起欲贪:欲令如是,不欲令如是。但五阴本身是因缘生灭法,因此不能令其不变,若有变化就生起种种的苦恼,因此佛陀说「五阴即是苦」,也就是说苦是出自於对五阴不知不解而生起欲贪、爱染的执著。因为诸行是无常,是无法令不变化的,因此五阴若有变化就生起苦恼,这就称为「行苦」。简要来说,因为我们的人生是有限性的,是不完美性的,有危险性和变易性,因此受到种种的束缚之苦。也就是说因为不知道诸行无常、诸法无我,因此才会产生出种种的痛苦。
  这个世界上的一切,包括五阴(身心)的现象界,都是由各种因缘条件相依相存的,也在彼此的关系条件下兴衰生灭,这就是行苦的事实。这种所谓生灭变化之现象,对一般凡夫来说是痛苦的,这种事实不只是佛教徒,一般哲学与宗教或世俗之人也都是肯定的。这种诸行无常的行苦,除非完成究竟解脱,否则就算真有天国或极乐世界,任何人逃避到那里,也不过是过眼云烟,不可能永恒常住的,终有一天还是要堕落三恶道受苦难。也就是说当今未能完成正见苦集灭道的真理,开启清净智慧法眼,进一步完成四双八士究竟解脱者,想得到常□不变的幸福,是不可能的事。若我们对五阴有些了解的话,在修行上就;能方便协助正观五阴,甚至也能对「行苦」有更深入的了解。
  一位初学者,不可能对五阴马上可以理解,但对五阴的理论了解是必然的,否则要实践正观五阴就更难了。若能从佛陀所开示实行修道方法的三十七道品实践,也可能不需要先了解五阴,就可正观体验到五阴,这就看各人的根性了。也就是说初学者分析观察五阴,在究竟解脱的修行上来说,是一种必然的工作,但对於已经充分理解无我的人来说,这种刻意的分析就不必要了。因为他已经足够现观五阴,所以就不需要用形式上的方法刻意分析五阴。如果限制在刻意的作法,只是一种概念的暗示性而已,并非真正如实正观五阴。
  正观五阴的方法,就是保持在当下五阴的现象中培养观察而已,不必刻意形式分析。也就是说,在色受想行识五阴中,选择其中一阴你认为比较明显的,就择法以此为所缘观察对象。正念、正知越明显时,就可观察到五阴都是相依相存的相互作用,因此就可观察到整个五阴的运转了。例如观察色身的生、住、异、灭现象过程是如何?观察受阴的生、住、异、灭现象过程是如何?观察想阴的生、住、异、灭过现象过程是如何?观察行阴的生、住、异、灭现象过程是如何?观察识阴的生、住、异、灭现象过程是如何?一一的观察就可发现五阴中,每一阴都是生、住、异、灭不停的,没有一阴永恒不变而常住,因而观察到五阴无常,体验到五阴无常的事实。
  当培养正念、正知越明显时,不止能观察到五阴中每一阴的现象都是生、住、异、灭无常变易,甚至会观察到五阴都是相依相缘相存的作用,其中并没有一个我及我所,因而从正观五阴中自体验到什麽叫做无我及无我所。如《杂阿含经》第一经中佛陀说:「什麽才是『正观』呢?正观就是先要观察五阴的无常。」当我们亲身清楚体验到五阴确实是如此无常,在五阴中确实没有一项是永远不变的、永恒实存常住的;我们这个生命虽然现在还活著,可是终有一天会离散;其他例如受、想、行、识也是如此,我们对身心生命才会知道无法执著,想要执著也不可能;执著是一种无知的行为,所以对於我们过去所执爱的、贪著的、喜欢的种种就不会再去执取,甚至感觉过去的执著实在很无聊、愚痴,因而就会对执取欲贪生起厌离,最後到达灭尽欲贪、超越欲贪,得到心解脱。心解脱後,才能达到自证,能达到自证的境界才不会再堕入轮回苦海中。
  要正观五阴就要从正念、正知做起,否则无法如实正观到五阴无常、苦、无我。如《杂阿含经》第二经所说,要正观五阴必须要有正思惟。正思惟就是真实的去分析、思考及观察,不假想、不作预想,如理如实的清楚了解五阴相依及五阴中每一阴都是无常性,而不只是表面上理论的认知而已。
  《杂阿含经》第三经:
  佛陀对诸位比丘说:「对於色(身体)不能知道、不能明白其真象,而不断灭、不离开对於色阴而起之欲贪的话,就不能断灭苦恼;如是对於受、想、行、识也是不知、不明,而不断灭、不离开贪欲之念的话,也同样不能断灭苦恼。」
  佛陀又说:「如果对於色(身体)能正知、能明白、能了解其真象、能断灭而离开由色阴而起的贪欲的话,就能真正的断灭苦恼;如是如果对於受、想、行、识,能了知、能明白、能断灭而离开由受、想、行、识而起的贪欲之念的话,就能堪任断除苦恼了。」
  以上第三经中的经文就是说:对於色、受、想、行、识五阴要透彻的清楚、知道、了解、明白,不可有丝毫的犹疑,除了了解,还要彻底的断除欲贪之念,这样就能断灭苦恼。
  《杂阿含经》第四经文说:对於五阴要能知、明、断、离欲、心解脱,才能超越「生老病死」的怖畏,这就是脱离超越生死轮回。第四经这样记载:
  佛陀向诸位比丘们说:「对於色,如果不知道、不明了、不断灭其诱引的因缘、不离开於色而起的欲贪,心不解脱欲贪的话,则不能超越生老病死等苦恼的怖畏;如是对於受、想、行、识,如果不知道、不明了、不断灭、不离开於识等所生起的欲贪、心不解脱欲贪的话,就不能超越生老病死等苦恼的怖畏。」
  「比丘如果能够於色彻底的知道、明白了解、断离於色的欲贪的话,就能超越生老病死等苦恼的怖畏。诸位比丘!如果能彻底的知道、明白了解、断离欲贪、心解脱欲贪的话,就能超越生老病死的怖畏;像这样,对於受、想、行、识,能彻底的知道、明白了解、断灭、离开欲贪、心解脱欲贪的话,就能超越生老病死等苦恼的怖畏。」
  以上第四经的经文就是说,佛陀重复对弟子说明,如果对於五阴不能彻底的知道、明白了解,断离对五阴的欲贪,使心得到解脱欲贪的话,就不能得到超越对生老病死等苦恼的怖畏。如果对於五阴能彻底的知道、明白了解,甚至断离对五阴的欲贪,使心得到解脱欲贪的话,就能超越对生老病死等苦恼的怖畏。
  《杂阿含经》第五经,佛陀又说,如果对於五阴无知而生爱喜的话,就是爱喜苦,如此就不能得到解脱,不会想要去清楚五阴,也不会想要去远离这种贪爱了。我们来听听看第五经经文如何说:
  有一段时间,佛陀住在舍卫国的□树给孤独园。
  那时,世尊就告诉诸位比丘说:「如果对於色会生起爱喜的话,就等於爱喜苦恼;如果爱喜苦恼的话,则对於苦恼之事不能得到解脱、不能明白了解苦恼、不能离欲。像这样对於受、想、行、识也会起爱喜的话,就会爱喜苦恼;如果爱喜苦恼的话,对於苦恼就不得解脱。」
  「诸位比丘!如果对於色能不喜爱的话,就不会喜爱苦恼;不喜爱苦恼的话,於苦恼就得解脱。像这样於受、想、行、识也不爱喜的话,就不会喜爱苦恼;不喜爱苦恼的话,则於苦恼得解脱。」
  「诸位比丘!如果对於色不能彻底的知道、不能明白了解、不断离於色的欲贪的话,则心就不得解脱;对色的贪欲不解脱的话,就不能断除苦恼。像这样於受、想、行、识,不能彻底知道、不能明白了解、不离欲贪、欲贪之心不解脱的话,就不能断除苦恼。」
  「如果对於色能够彻底的知道、明白了解,又能断离对色的欲贪,而心得解脱欲贪的话,则能断除苦恼;像这样於受、想、行、识,也能彻底的知道、彻底的明白了解,也能离开对受、想、行、识的欲贪,而心得解脱的话,就能断灭一切的苦恼。」
  俗语说:「爱是盲目的。」因为爱让人盲目,所以就看不明、分不清。但所爱偏偏又会离开我们,在这种爱别离得不到时,内心就会生起痛苦。可是凡夫众生又偏偏去做爱喜五阴那种傻事,这都是如第五经中所说,对於五阴没有彻底的了解、明白、清楚,因而喜爱五阴。五阴是无常生灭法,因此喜爱五阴就如同爱喜苦;既然爱喜苦的话,就不会想要解脱恼苦的。
  「五阴」在《杂阿含经》全经中,就占有百分之八十六,因此修行最主要就是要彻底的了解五阴,明白知道五阴,从自己的身心观察(正观五阴)下手,自体验五阴的无常、苦、无我、非我所,破除我见、我慢、我使等,完成究竟解脱对五阴等的欲贪,成就心解脱、慧解脱。《杂阿含经》第六经也重覆说:对於五阴无知的话,就会有生死之□;对五阴能彻底知道、明白了解,能离开欲贪,而得心解脱的话,则能超越生老病死等怖畏。要解脱痛苦轮回的并非是五阴本身,而是爱喜五阴;如果不爱喜五阴的话,则对於苦恼就会解脱。如《杂阿含经》第七经中说:如爱喜五阴,就不得解脱;如果不爱喜五阴的话,就能解脱。由此可知了解及体验五阴的重要性,难怪在《杂阿含经》中有一三四四四经,单占《杂阿含经》全经百分之八六的五阴诵就有一五七八经。
  以下就开始介绍五阴。
  五阴(五蕴):五是数目,阴(蕴)简单解释为集合体之意。
  色阴色阴简单说就是肉体或物质。在此肉体的色阴中,包括四大种性,四大种性就是坚性(地)、湿性(水)、暖性(火)与动性(风),由四大组合成身体上的五种器官,这五种器官就是眼、耳、鼻、舌、身,外境与五种器官所相应的对象,也就是色、声、香、味、触等。如《杂阿含经》四十六经中有记载:「如果可以碍、可以分的话,就是色受阴。是指那些可碍之处,不管是手,或者是石,或者是□,或者是冷,或者是暖,或者是渴,或者是饥,或者是诸蚊□、
诸毒□、风雨等触,就叫做触碍,因此能碍的就是色受阴。」
  由以上经文可知,能碍的就是色受阴了。也就是说由筋骨、皮肤、血肉等包围的空间而产生假名为「身体」的就是内色阴,外尘为外色阴。
  受阴
  受阴包括我们身心器官与外界接触的所有感受作用,例如苦受(不愉快的感受)、乐受(愉快的感受)、不苦不乐受(既非愉快又非不愉快、中性的感受)。感受可分由六种触而生起的受,这六种就是:眼根接触色尘所生起的感受,耳根接触声尘生起的感受,鼻根对接触香尘所生起的感受,舌根接触味尘所生起的感受,身根对触尘所生起的感受,意根对法尘所生起的感受。也就是说我们身心所生起的一切感受,都包括在此受阴中。
  有关受阴,佛陀在《杂阿含经》四六经中这样说:「诸觉相就是受的受阴。何所觉呢?(感觉什麽呢?)所谓觉苦、觉乐、觉不苦不乐。因此之故,感觉之相,就名叫做受的受阴。」
  想阴
  想阴为「想像」之义,它的功能就在於认识与辨别各种身心活动的对象。与色阴及受阴一样,想阴也有六种,与在内的六根和在外的六尘相关联而生起的。也就是说想阴是由过去所学到的经验,然後以六根触六尘生六识为助缘,而生起认识与辨别,这就是想阴的功能作用。如《杂阿含经》四六经中所说:「诸想就是想受阴,何所想呢?(想什麽呢?什麽叫做想呢?)所谓少想、多想、无量想、无所有之想,因此叫做想受阴。」
  行阴
  行是「迁流造作」之义,是意志作用。行阴包括所有喜与恶的意志活动,所以说行阴就是一般所谓的「业」。业」就是意志的行为,此意志行为有渴(爱)之欲求。既然有渴(爱)之欲求,当然就会有□心之生起,所以就会感招未来善与恶业报。
  佛陀亲自为「业」所立的界限:「做业的就是意志(思)。先有意志的决意,才经由身、口、意发为行动。」在色、受、想、行、识五阴中,只有行阴会招感未来之善恶业报,其他四阴是中性的,因此不会招感未来善与恶的业报,所以行阴也被称为「思」。「思」就是「心的造作,心志的活动」。它的功能就是决意,然後指挥身、口、意从事善、恶等活动。」
  行阴也和受阴及想阴一样,内与六根、外与六尘相关联。可是受阴与想阴不是意志的活动,因此不会产生业果。只有行阴有意志的活动,因此有渴(爱)之动力在内,所以行阴就会招感未来的业报。行阴还包括其他的心理作用在内,如:作意(唤起注意力的作用)、念(忆念记忆作用)、定(精神统一集中作用)、慧(智能作用)、信(信仰作用)等。因为具备驱使这些作用生起的力量,所以被称之为行,也才能产生业果。如《杂阿含经》四六经说:「为作之相就是行的受阴。何所为作呢?(向什麽而作呢?作什麽呢?)对於色而作,对於受、想、行、识而作,因此为作之相就是行受阴。」
  识阴
  识阴是知觉组合之类。识(知觉)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一,和六根相应的六尘(色声香味触法)之一为对象而生的反应,这种反应称之为识。
  识是以六根对六尘的反应而得名,因此识分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。眼识,由眼根对色尘所产生的反应而得名;耳识,由耳根对声尘所产生的反应而得名;鼻识,由鼻根对香尘所产生的反应而得名;舌识,由舌根对味尘所产生的反应而得名;身识,由身根对触所产生的反应而得名;意识,由意根对法尘(现象界)所产生的反应而得名。
  意根就是意念思想等,法尘就是现象界。现象界分内在的现象界和外在的现象界。外在的现象界就是眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触;内在的现象界就是意念思想等的心理活动。外在就是物质界,内在就是心理活动。心理活动的助缘就是物质界,例如眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触。由此五根对五尘为助缘,所以就生起意念思想等的心理活动,因此意根也属於六根中的一根,所以意识也与其他官能有关联的。
  识的最大功能,就是知觉。有一点我们需要明白的,就是识只是一种知觉。很多人都误解识具有辨认事物的功能,其实识只是一种知觉,例如眼对色生起眼识、耳对声生起耳识、鼻对香生起鼻识、舌对味生起舌识、身对触生起身识、意对法尘生起意识。举例来说:眼对色尘时生起眼的知觉,这种知觉作用并不能辨认白、黑或男、女等;能认识白、黑、男、女等属想阴的功能。简单来说,就是看到只有看到而已,这就叫做眼识。能知道黑、白、男、女等,那就是想阴的功能,简单来说就是意念的作用。不只是意根如此,其他五根也如是。如《杂阿含经》四六经中所说:「别知之相就是识受阴。何所识(知觉)呢?(知什麽呢?)识色,识声、香、味、触、法,因此名识受阴。」
  在五阴中,识阴最难了解,也最常被误解为轮回的我,或灵魂、自我者。甚至佛陀时代有一位弟子,名□帝比丘,对识也误解为「能表现、能分辨,而且能够随处承受一切善恶业报的东西。」佛陀知道後,就训诫他说:「你这愚蠢的人!你在什麽地点、什麽时间听过我对谁那样说法呢?我曾经用种种方法解释,识阴是由根对尘而所生起的,因此识是因缘和合而生,如果无因缘和合则不能生起识。」
  佛陀很详细的为□帝比丘解释识阴。佛陀说:「识由使它生起的因缘而得名,如眼根与色尘接触而生起的识,叫做眼识;耳根与声尘接触而生起的识,叫做耳识;鼻根与香尘接触而生起的识,叫做鼻识;舌根与味尘接触而生起的识,叫做舌识;身根与触尘接触而生起的识,叫做身识;意根与法尘接触而生起的识,叫做意识。」
  佛陀又以譬喻作解说:「火是从所烧的燃料而得名,例如由木柴而燃烧的火,就叫做木柴火;由稻草而燃烧的火,叫做稻草火;由牛粪而燃烧的火,就叫做牛粪火。所以识也是从使它生起的因缘而得名。」
  佛陀不只说识是由六根触六尘而生而已,佛陀也说识阴是依色、受、想、行四阴而生起,离开色、受、想、行不可能独存。也就是说,六根对六尘生起的六识,必须要有色、受、想、行四阴才能完成,否则是不可能生起识的。
  了解色、受、想、行、识五阴後,就要进一步了解五阴是诸行无常变易之法,所以说一切受皆是苦。如《杂阿含经》四七四经中,佛陀向阿难说:「我因为了知一切诸行都是无常之故,一切诸行都是变易之故,而说诸所有受都是苦。」
  《杂阿含经》一三九经,说明忧悲恼苦之起因乃在於我见。经中佛陀向诸比丘说:「由於有了什麽的缘故,而生起了什麽呢?到底是被什麽所系、被什麽所著,而於何处见为我(认为什麽是我),使那些未生起的忧悲恼苦生起,那些已生起的忧悲恼苦一再的增广呢?」
  诸位比丘就回答佛陀说:「世尊乃是法之根、法之眼、法之依,惟愿为我们广说,诸比丘听後,当会信受奉行。」
  佛陀向诸比丘说:「由於有了色阴之故,才会有了色阴之生起,而被色阴所系所著之故,才会对於色认为有我之见,因此就使未生起的忧悲恼苦生起,已经生起的忧悲恼苦一再的令其增广。受、想、行、识也如是。」佛陀并且反问说:「诸位比丘!你们的意见如何呢?色为常吗?为非常吗?」
  诸比丘大众就回答说:「是无常,世尊!」
  佛陀又问说:「如果为无常的话,是否为苦呢?」
  诸比丘大众就回答说:「是苦,世尊!」
  佛陀又说:「如是,诸位比丘!若无常就是苦。由於有苦之故,有此事之生起,而被系、被著、见我,使未生起之忧、悲、恼、苦生起,已生起之忧、悲、恼、苦一再的使其增广。受、想、行、识也是如此。」
  「因此之故,诸位比丘!诸所有色,不管是过去、是未来、是现在,或者是内、是外,或者是粗、是细,或者是好、是丑,或者是远、是近,那些一切的一切,都是非我、非我所、不相在(不是此他两者相结合的我),这种叫做正慧。受、想、行、识也是如是。」
  「若又见闻、觉、识,起求随忆、随觉、随观,这些一切的一切,都是非我、非我所、不相在,这就叫做正慧。」「如是见现在这个我、见有世间、有此世、有他世,常、恒、不变易,那些一切都是非我、非我所、不相在,这就叫做正慧。」「若又见有非此世间之我、非此世间之我所、非当来世之我、非当来世之我所,那一切的一切都是非我、非我所、不相在,这就叫做正慧。」「如果多闻的圣弟子在此六根处观察为非我、非我所的话,如是之观察,对於佛之疑已断灭,对於法、对於僧之疑已经断灭,这叫做比丘。」
  「多对闻的圣弟子已经不再堪任身、口、意业,而趣三恶道(不会再作恶业而堕三恶道)。假如具足以上所说的正慧者,若有放逸的话,此圣弟子也已决定向正觉,七有天人往来,就究竟断离苦边了。」
  以上一三九经文说,众生忧悲恼苦的起因,就是在於对五阴等不了解,因而生起我见;有我见的行为,就会生起忧悲恼苦。如果圣弟子具足五阴非我、非我所的正慧,就不会对佛、法、僧生疑,就算今世放逸不能究竟解脱,他的心志也会趣向完成断一切苦,最久再七有天人往生,就会完成究竟解脱一切生死轮回之苦。
  行苦虽然包括一切行,但主要是出自於五阴的行为,因为其他都是由五阴引生而起的。那麽了解五阴,也了解众生忧悲恼苦是出自於对五阴不了解,对五阴执取爱染,而生起一切忧悲恼苦,就知道人生的无数恐惧、不安等苦,都是出自於对五阴不了解所引起的。任何人对五阴不了解,都无法从这些恐惧与烦恼、不安的精神困扰中挣脱出来。也因为世间这麽苦,因此才有自觉的佛陀出现;如果世间极乐的话,就没有也不需要佛陀及佛陀的圣弟子了,当然也不需要佛法了

  宗教的功能即是使信者确信其所信的宗教能使自己获得解救,能满足自己的希望或解除内心的苦闷与烦恼。因为感受到世间有苦,想要厌离此苦,才会去接近宗教、信仰宗教,因此感受到世间之苦,生起厌苦之心,是亲近宗教的起点;如果没有痛苦不安等,绝对无法引发对宗教的信仰与修行。
  以佛教来说,感受世间是苦、厌离苦是修行的动机;「诸法无我」才是佛教实践的中心课题。因为「诸行无常」的道理实践部份比较少,只有观无常时,藉以引发不放逸而精进完成无我。
  世间之苦包罗万象,但都离不开佛陀所说的苦苦、坏苦、行苦。苦苦、坏苦、行苦都是出自对五阴不知、不解所引生起的我见。从我见中再忧虑各种不同的承诺及责任与欲望,这些都是起源於对五阴不了解。有了我见,忧心之事就没完没了了,例如在自己的心态方面:忧心自己不如人、对工作无法胜任或是感觉自己不够聪明、害怕遭受他人的批评或谴责等;在工作上,烦恼工作是否顺利、会不会失业、会不会如愿得到升迁等等;在感情上,先生烦恼年轻貌美的太太会不会对其他男人示好、太太忧虑英俊的丈夫会不会有外遇、未婚男女担心找不到好对象等等;身体方面:担心老、病、死等等;社会环境方面:烦忧担心绑架、强盗、小偷等。
  人之所以会烦恼、忧心、不安等等,根本答案就是,对五阴不了解,生起我见,由我见生起「我」及「我的」或「我执」,所以就生起种种的烦恼痛苦了。低级的众生都是靠本能求生存、求配偶,就这麽单纯的度过一生,只有人类不同。因为人类拥有优越的思考及观察等能力,因此除了生活、求配偶外,还希望创造一个永恒满足自我的梦,结果带来越多的烦恼痛苦。人类如果能将这种优越的思考本能及观察力等,发挥在观察五阴上,那麽必定能从观察五阴中,获得解脱烦恼。
  对五阴了解、观察越清楚,忧心等烦恼就会越少。人类因为体会到世间处处是苦的事实,因而想要创造一个没有苦恼的永恒极乐世界。但却疏忽对自己五阴的了解及观察,反倒向身心(五阴)以外去追求,因此错失人类拥有优越的思考与观察等能力,结果不仅不能创造永恒的快乐世界,反而装满迷信的色彩。
  在人类的思想史上,只有佛教对「自我」观念的探讨,占有独特的地位。也因此只有依佛教的教义力行,才能究竟的解脱烦恼痛苦。因为佛法指出,「自我」或「心理」只是一种概念而已,在「自我」中找不到一个我及我所,这就是正确真理的智慧。人类最大的痛苦,就是要满足自我,因此不管对身心或身心以外的一切,都发展出错误的庸俗想法,欲令如是、不欲令如是,因而生起强烈的渴求、私欲之心。可是无常的世间,处处都是生住异灭、成住坏空的现象,不知者想勉强欲求,因此就忧悲恼苦了。
  人类因为发展出错误的「自我」和「庸俗」观念,所以就无明的苦中作乐空度一生。拥有自我的观念是所有烦恼痛苦问题的根源,小自人与人冲突,大到国与国之间的战争,都是由自我欲贪所引生的。人就是不了解身心(五阴)是因缘和合法,因此产生错误的「我见」,从我见中引生自我的满足,所以就甘愿一生不断为满足自我而打拼,结果无法满足,反而带来烦恼痛苦。
  人在世间的生活中,时时必须面对外界挑战与冲击所引起的忧心烦恼痛苦,虽然人人都企图去克服它,不过一关过了,一关又来了,在努力挣扎的过程中,结果时时会有忧心与烦恼痛苦之事发生,这就是人生真实的生活面。虽然人生在世有时也会有欢乐之感受,但也是刹那就过去了,不可能持久或永恒的存在,所以俗语说:「人生不如意者十之八九。」这句话就将世间处处是苦的事实表达得很清楚了。
  一个毅力坚强的人,面对种种困苦还是会拿出勇气奋斗一生;换成一位意志薄弱的人,面对这种处处是苦的人生,只要遭遇到痛苦就没有勇气面对,因而过著逃避现实的生活,空度岁月白白的浪费一生,还招感未来生老病死忧悲恼苦的轮回。
  人生并非这期生命结束了,就一了百了,一切都没有了,还必须为自己有意的行为负责。也就是说你虽然逃避而空度此生,未来还是必须接受今生有意行为的善恶果报,并非这期生命结束了,未来就没有了。所以简单来说,想逃避也逃避不了的,只有面对人生之苦,认识苦的事实,从苦中找出苦的根源,从「苦的根源灭尽了,苦就息灭了。」了解息灭苦集的方法,脚踏实地的努力行持灭苦之道,如此才能完成究竟灭苦,这才是有智慧的人。只想借逃避来躲过痛苦的轮回是不可能的,因为灭苦之道是最现实的,没有亲自力行解决不了内心的忧悲恼苦,否则佛陀就不会说一切受是苦了。
  说人生没有苦,似乎就是违心之说了。世间虽然有苦难,但并非人人都得永远无奈的接受苦。因为世间是无常的,因此世间的苦难是可灭除的,所以我们不应该苦恼过日,也不应该因为世间有苦难而不敢面对。凡是逃避问题是解决不了问题的,只有面对问题,冷静的找出问题的根源,才有办法解决问题。遇到问题起□恨之心排斥,并不能解决问题,尤其是内心苦恼,只有自依、法依才有办法完成究竟的灭苦。只要方法正确,确实力行实践,解脱一切苦恼只是时间早晚而已。所以我们不应该因为世间有苦难而悲哀忧郁,这是错误的想法;相反的,真正的佛教徒能最如实面对问题,所以也是最开心的人。他开心但并不放逸散心,而是如实的保持在当下的正念、正知中,因此他的内心没有畏怖,也没有烦恼忧愁,他永远保持平衡宁静安详。若遭遇到灾祸,也会冷静的面对,接受事实,因为他已经如实知见一切事物是无常生灭法则了,所以遭受任何的困难都会如实安详的面对;就算还没有达到舍觉支的智慧圆满,他的烦恼也会在很短的时间内解除。


  在四圣谛中的第二圣谛,就是苦集谛。也就是究竟解脱之门的第二道锁,苦集谛就是苦之生起的事实。了解苦集谛就是了解什麽是造成苦受的原因。因为要终止苦受,必须先了解苦受是由什麽原因所造成的,唯有如此,才能避免盲目无知的一再犯错。当然有犯错就会造成苦受,没有犯错苦受就生不起来了。
  如何了解苦集圣谛呢?要了解苦集圣谛,必须要由《杂阿含经》所有的因缘相应中去了解,这样才是最可靠的依据。什麽是因缘相应呢?因缘相应就是缘起法则,也就是「此有故彼有,此起故彼起」的道理。苦受必定有其造成苦受的原因,而什麽是造成苦受的原因呢?就是从无明生起的渴(爱),也就是前面说过的,五阴中的行阴。只要有我见行为的生起,「渴(爱)」的成份就生起,再由此「渴」造成「来世」与「後有」,与强烈的贪欲相缠结,随地随处新旧因缘相依而感招新的渴(爱)。
  这种渴(爱)分为三种:一、由感官生起享受的渴求(欲爱),二、生与存在的渴求(有爱),三、不再存在的渴求(无有爱)。」由这三种不同形式表现的「渴求」,而生起欲望、贪婪(贪求无厌)、爱著,这就是生起一切生老病死、忧悲恼苦相续不断的根源。
  虽然渴求(爱)是生起一切痛苦及未来生老病死相续不断轮回的根源,但却不能将它视为最初因,因为依佛法所说「一切都是相互依存的。」因此苦之根源的渴(爱),也同样是依其他构成渴的条件而生起的,而不是无因、无缘自生渴,或是有一个不生不灭的渴存在著。
  渴的生起条件就是受,受又依触,触又依六根对六尘,辗转相依,即构成了所谓的十二缘起。十二缘起的教义可用四句简短的公式来代表,就是「此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。」在此缘起、相对、互存的原则下,整个生命的存在、持续,以及完成涅盘寂灭,都在这条十二缘起法则的公式里解释得十分详细。
  这十二缘起法则分为:
  一、 因为无知乃有种种无知意志的活动而成业(无明缘行)。
  二、 因为有种种的意志活动(行阴)乃有知觉(识)的生起(行缘识)。
  三、 因为有知觉乃有精神与肉体的现象作用生起(识缘名色)。
  四、 因为有精神及肉体的现象发生,所以有六根的作用形成(名色缘六入)。
  五、 因为有六根的作用,所以才会有对外境的接触(六入缘触)。
  六、 因为有六根对外境的六尘接触,所以才会生起种种的感受(触缘受)。
  七、 因为有种种的感受,所以才会生起种种贪欲「渴(爱)」(受缘爱)。
  八、 因为有种种贪爱乃产生执取不舍(爱缘取)。
  九、 因为执取不舍乃有存在(取缘有)。
  十、 因为有存在乃有生命生起(有缘生)。
  十一、因为有生命所以才会缘老、死(生缘老死)。
  十二、因为有老死所以缘老病死的忧悲恼苦。
  众生的生命就是这样生起、存在、持续、败坏(生住异灭)。假使我们将这十二种公式的顺序倒过来,便得出如下的缘灭:因为去除了无知(无明),种种无知的意志造业活动即止息(无明灭则行灭);因为无知的意志活动止息,因此无知的知觉(识)也同时止息(行灭则识灭)…乃至因为生命的止息,而无一切老病死、忧悲恼苦。
  缘起法则的每一部份,一方面是由众多条件和合而生起的,另一方面又同时是其他部份生起的条件,因此它们之间完全是互为依存、相互联结的。所以佛教不接受最初因的说法,因为所有事物都不是绝对独立的,每件事都必须经由缘起法则的条件才能成立,经由缘灭法则的条件下才会分散,都有相依相缘的作用。例如,身体由许多细胞与器官组合而成,这些细胞、器官的主要成份就是地、水、火、风四大要素,只要地、水、火、风四大要素其中一部份产生变化,生命就会随之变化。因此依佛法而言,一切现象并非如一条直链,或有所谓的第一因或第二因,一切事物现象的生起或消灭,都由促成其生起的因缘组合起来而促成其消灭的因缘组合起来而消灭。这一切的一切都是环环相扣的,并非有一定的前後,所以佛法说一切事物的存在是相对的,由因缘和合的条件互为依存的,没有一件事物是无因自生的,因此就没有永恒不变的自由意志与身体了。
  缘起法则的了解是开清净法眼的根本条件。不懂缘起法则的理论,不能自证缘起法则;不自证缘起法则就不可能开启清净智慧法眼破无明生起明,因此佛陀说:「见缘起则见法,见法则见缘起。」
  当今佛教界对缘起法则的误解太深了,例如将一般世俗因果论误为缘起法则,或各自提出一套世俗因果理论的分析,勉强找出一个痛苦、事相的原因就叫做「缘起法则」。他们认为只要是能解释众生痛苦形成的哲学,那就是缘起法则了,如心理学、生物学、经济学等。把那些与造成十二缘起法则无关的都算是缘起法,所以也就一厢情愿的认为灭除他们所知道的因,就能灭苦,盲目的以为他们在行苦集灭道之佛法了,却不知那种理论和佛法没有关系,只是世间一般通俗的因果论说而已。这是因为他们对十二缘起法不知所致,因此误解了缘起法则。
  佛陀所说的缘起法则是和生老病死、忧悲恼苦的生灭有关的,并非是一般世俗与生老病死、忧悲恼苦无关的因果论。我们就来看看《阿含经》中如何定义缘起法则。《杂阿含经》二九八经说明十二缘起的大意,也将十二支缘起法则一一分别解释。二九八经文:
  有一段时间,佛陀住在拘留搜的调牛聚落。
  那时,世尊告诉诸比丘们说:「我现在要来为你们说缘起之法说、义说。(法说是纲要,指佛说法相;义说是分别,指佛分别说明义理。)你们要注意听!听後要善加思惟,时时忆念。我现在要为你们说缘起法的法说及义说了。」
  「什麽叫做缘起法之法说呢?所谓此有故彼有(因为有这个所以才有那个),此起故彼起(这个生起了所以才有那个生起)。所谓缘於无明而有行,…乃至纯大苦就聚集起来了。这就是缘起法之法说(佛说法相)。」
  「什麽叫做义说呢?就是缘於无明而有行者。什麽是无明呢?不知道前际(宿世)、不知道後际(未来世)、 不知道前後际,不知道内(六根)、不知道外(六尘)、不知道内外(六根对六尘),不知道业、不知道报、不知道业报,不知道佛、不知道法、不知道僧,不知道苦、不知道集、不知道灭、不知道道,不知道因、不知道因所起之法,不知道善与不善、有罪与无罪、习与不习,不论劣、胜、染污、清净、分别缘起,这一切的一切皆悉不知;对於六触入处(六
根),不能如实而觉知;对各各都不知、不见、没有现观,痴□、无明、大冥,这就是无明。」
  「有无明就会缘於行,什麽叫做行呢?行有三种身行、口行、意行。缘於行而有识,什麽叫做识呢?所谓识就是六识身,也就是眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身之六身。缘识而有名色,什麽叫做名呢?所谓受阴、想阴、行阴、识阴之四种无色之阴(精神部份)。什麽叫做色呢?所谓色就是四大与四大所造之色(身体或物质),此色与前面所说之名合起来就是名色(身心合一之身)。缘於名色而有六入处,什麽叫做六入处呢?就是眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处之六内入处。缘於六入处而有触,什麽叫做触呢?就是眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身之六触身。缘触而有受,什麽叫做受呢?所谓苦受、乐受、不苦不乐受之三受。缘受而有爱,什麽叫做爱呢?就是欲爱、色爱、无色爱之三爱。缘爱而有取,什麽叫做取呢?所谓取就是欲取、见取、戒取、我取之四种取。缘取而有有,什麽叫做有呢?所谓有就是欲有、色有、无色有之三种有。缘有而有生,什麽叫做生呢?如那些各种类的众生,各种之身的种类生,超越和合出生,得阴、得界、得入处、得命根,是名为生(这般经文的意思就是:凡是各各众生之於各各众生之部类中诞生、产生、入胎、生起、诸蕴显现、获得诸入处,此称之为生。)缘於生而有老死,什麽叫做老呢?如头发变白,头发脱落露出头皮,皮缓、根熟,肢体衰弱而背偻,垂头呻吟,呼吸短促,拄
□而行,身体变得粗黑,四体斑驳,□钝垂熟,造成艰难羸劣,这种就叫做老。什麽叫做死呢?所谓各各众生,各各种类,都会没亡、变化迁移,身坏、寿尽、冰冷,命灭,在此舍阴之时刻一到,就叫做死亡。此死以及前面所说的老,二种合起来就叫做老死。以上所说就是十二缘起之义说。」
  我们从以上二九八经中就可知道十二支缘起名目的分别意义,也可知道在十二支缘起的名目中,最需要注意的就是这个「无明」。必须详尽去了解及断除的也就是这个「无明」,因为无明是十二支缘起名目之首,我们修行也是为了要灭除此无明而生起明。无明与明是相对的,只要明生起,就表示要渡尽苦海的边岸了。也就是说一旦生起了明,就开启清净智慧法眼,进入四圣果位之行列了因此就不必再追求什麽,由此可见断无明的重要性。如《杂阿含经》三四四经摩诃拘□罗向舍利弗问法,一再的追问,舍利弗最後乃说只要断无明而生明,就无须要再追求什麽了。我们来听看看《杂阿含经》三四三经如何说。三四四经:
  我亲自听了这麽一段经教:
  有一次,佛陀住在王舍城迦兰陀竹园。当时,尊者舍利弗、尊者摩诃拘□罗住在耆□崛山。
  当时,尊者摩诃拘□罗於下午时分从禅觉中起来,走到舍利弗的住所,和舍利弗尊者相互问好。相互问好後,退在一边坐下来,向尊者舍利弗说:「我有一些问题想问你,不知道你是否有空为我解答?」
  尊者舍利弗告诉尊者摩诃拘□罗说:「仁者请问无妨,如果我知道,一定会回答你。」
  尊者摩诃拘□罗告诉尊者舍利弗说:「多闻的圣弟子於此法与律,要成就什麽法,才能叫做正见具足、直见成就,成就於佛净信不疑,入於正法,得此正法,悟此正法呢?」
  尊者舍利弗就告诉尊者摩诃拘□罗说:「多闻的圣弟子於不善之法能如实知道、於不善之根能如实知道、於善法能如实知道、於善之根能如实知道。」
  「什麽叫做於不善之法能如实知道呢?就是於不善的身业、口业、意业能如实知道。什麽叫做於不善之根能如实知道呢?就是对於贪不善根、□恚不善根、痴不善根能如实知道。」
  「什麽叫做於善法如实知道呢?就是於善的身业、口业、意业能如实知道。什麽叫做於善之根如实知道呢?就是於无贪、无□恚、无痴这三善根能如实知道。」
  「尊者摩诃拘□罗!像这样,多闻的圣弟子於不善之法能如实知道、於不善之根能如实知道、於善法能如实知道、於善根能如实知道,因此於此法与律正见具足,直见成就,完成对佛净信不疑,入於正法,得此正法,悟此正法。」
  尊者摩诃拘□罗向尊者舍利弗说:「有了这种成就後,修行者还有其他需要如实知道的吗?」
  尊者舍利弗说:「有的,多闻圣弟子还要於『食』如实知道,於『食集』、『食灭』、『食灭道迹』如实知道。」
  「什麽叫做於『食』如实知道呢?『食』就是指四食。那四种食呢?一、粗抟食(又段食,即日常茶饭饮食,可分餐次食用。凡能使身心得到滋养,就称之为食。)二、细触食(又名触食或更乐食,是透过沐浴、按摩身体或与外界接触而得到快乐、满意,致使身心得到滋养。)三、意思食(透过思考、分别等方式,例如意愿、希望,使身心得到滋养。)四、识食(由六根对六尘生起的知觉作用,而使身心得到滋养。)以上所说的四种都叫做『食』,都应该如实知道。什麽叫做『食集』如实知道呢?就是指这些食在未来将会招来爱、喜、贪,一一乐著在这些食上,这就叫做『食集』,像这样对於『食集』要如实知道。什麽叫做『食灭』如实知道呢?就是指对於未来将会招来的食之爱、喜、贪、乐著,能够不保留、断舍、吐尽、离欲、灭除、息没,这就叫做『食灭』,像这样对於『食灭』如实知道。什麽叫做『食灭道迹』如实知道呢?就是指八正道|正见、正志、正语、正业、正命、正方便(正精进)、正念、正定如实知道,如实知道。」
  「如果多闻圣弟子对於『食』能够如实知道、对於『食集』能够如实知道、对於『食灭』能够如实知道、对於『食灭道迹』能够如实知道,那位多闻圣弟子就能於正法与律正见具足,直见成就,於佛净信不疑成就,入於正法,得此正法,悟此正法。」
  尊者摩诃拘□罗又问尊者舍利弗说:「有了这些成就後,修行者还有其他应该要如实知道的吗?」
  尊者舍利弗说:「尊者摩诃拘□罗!还有其他也是必须知道的,那就是多闻的圣弟子对於『病』要如实知道、对於『病集』要如实知道、对於『病灭』要如实知道、对於『病灭道迹』要如实知道。」
  「什麽叫做对於『病』如实知道呢?就是指对於三种病|欲病(欲爱的病)、有病(有爱的病)、无明病( 对苦集灭道等不知、不解的病)都要如实知道。什麽叫做对於『病集』如实知道呢?就是指对於无明集(由无明招来的病)如实知道。什麽叫做对於『病灭』如实知道呢?就是指对於无明的灭除如实知道。什麽叫做对於『病灭道迹』如实知道呢?就是指对於八正道|正见、正志、正语、正业、正命、正方便(正精进)、正念、正定能够如实知道。」
  「如果多闻的圣弟子,对於病能如实而知,对於病之集、病之灭、病之灭道迹都能够如实而知的话,则多闻圣弟子於此法与律都能正见具足,直见成就,於佛净信不疑成就,入於正法,得此正法,悟此正法。」
  尊者摩诃拘□罗又问尊者舍利弗:「有了这些成就後,修行者还有其他应该要如实知道的吗?」
  尊者舍利弗就向尊者摩诃拘□罗说:「还有其他方面也是多闻圣弟子应该要如实知道的,就是对於『苦』要如实知道、对於『苦集』要如实知道、对於『苦灭』要如实知道、对於『苦灭道迹』要如实的知道。」
  「什麽叫做对於『苦』如实知道呢?就是对於生苦、老苦、痛苦、死苦、和亲爱的人别离之苦、与怨憎的人相见的苦、求不得(欲令如是)之苦,简言之即是五受阴的苦,都要能够如实的知道。什麽叫做对於『苦集』如实知道呢?就是指对於未来因为爱、喜、贪、乐著而招致痛苦的原因都能够如实知道。什麽叫做对於『苦灭』如实知道呢?就是对於未来会招感苦的爱、喜、贪、乐著都能够断除……、息没,这就叫做『苦灭』,像这样,对於『苦灭』如实的知道。什麽叫做对於『苦灭道迹』如实知道呢?就是指对於八正道(如前所述)能够如实的知道。」
  「假若多闻的圣弟子对於『苦』能够如实知道、对於『苦集』能够如实知道、对於『苦灭』能够如实知道、对於『苦灭道迹』能够如实知道,该位多闻的圣弟子就能对於佛之法与律,具足正见,直见成就,於佛净信不疑成就,入於正法,得此正法,悟此正法。」
  尊者摩诃拘□罗又问尊者舍利弗说:「有了这种成就後,修行者还有其他需要如实知道的吗?」
  尊者舍利弗回答说:「有的,多闻圣弟子对於『老死』要如实知道、对於『老死集』要如实知道、对於『老死灭』要如实知道、对於『老死灭道迹』要如实知道,如前面所述一样。什麽叫做对於『老死集』如实知道呢?就是明白『生集』就是『老死集』,『生灭』就是『老死灭』,『老死灭道迹』也就是八正道,如前所述。假若多闻的圣弟子对於『老死』能够如实知道、对於『老死集』能够如实知道、对於『老死灭』能够如实知道、对於『老死灭道迹』能够如实知道,该位多闻圣弟子就能在佛的法、律上,正见具足,直见成就,完成於佛净信不疑,入於正法,得此正法,悟此正法。像这样,对生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行,於其事实、集、灭、灭道迹都能如实知道。」
  「什麽叫做对於『行』如实知道呢?行有三种|身行、口行、意行,於这三种行如实知道。什麽叫做对於『行集』如实知道呢?就是知道『无明集』是『行集』。什麽叫做对於『行灭』如实知道呢?就是知道『无明灭』即『行灭』。什麽叫做对於『行灭道迹』如实知道呢?就是知道八正道,如前所述。摩诃拘□罗!假若多闻圣弟子对於『行』能够如实知道、对於『行集』能够如实知道、对於『行灭』能够如实知道、对於『行灭道迹』能够如实知道,该位多闻圣弟子就能在佛的法、律上正见具足,直见成就,完成对佛净信不疑,入於正法,得此正法,悟此正法。」
  摩诃拘□罗又问尊者舍利弗:「有了这种成就後,修行者还有其他需要如实知道的吗?」
  尊者舍利弗就回答:「摩诃拘□罗!你何必如此追问呢?你不可能追究完一切圣弟子应该如实知道的事。假若圣弟子能断除『无明』而生起『明』,又何必再追求什麽呢?」
  以上三四四经的重点就是:只要断除无明而生明,就不须再追求什麽了。明生起了就具足正见了因此修行的目的就是要断除无明而生明。无明和正见是相对的,有无明就不可能具足「正见」,正见若具足就能生「明」的智慧,有「明」的智慧才能破除「无明」的邪见观念,因此正见就是明。
  《阿含经》对正见如何解释:《杂阿含经》七四八经记载:世尊告诸比丘:「如日出前相,谓明相初光。如是比丘正尽苦边、究竟苦边前相者,所谓正见。彼正见者,能起正志(正思惟)、正语、正业、正命、正方便(正精进)、正念、正定。起定正受(正定)故,圣弟子心正解脱贪欲、□恚、愚痴、如是心善解脱。圣弟子得正知见:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
  经文「如日出前相,谓明相初光。」意思就是正见像太阳即将出来之前,黎明时会见到的那种光辉,即将渡过苦海到达彼岸前的徵兆;获得了正见,就能获得充满光明的希望。
  从以上七四八经的内容,就可知道正见是破除无明的利器,有了正见才有光明。众生之所以会生死流转轮回痛苦,就是因为无明而引生出的渴(爱),这就是十二支缘起中所说的「无明缘行、行缘识…乃至生缘老死忧悲恼苦。」
  从佛教的十二支缘起来看,无明就是引起生老病死、忧悲恼苦的主因,而从了解八正道的正见下手,才能生明破除无明。无明灭则行灭,……乃至生老病死、忧悲恼苦就灭除了。
  无明有多可怕?《杂阿含经》七四九经:
  有一段时间,佛陀住在舍卫国的□树给孤独园。
  那时,世尊向诸位比丘说:「如果以无明为前相,则生诸恶不善之法。这时,会随生无惭、无愧之心;无惭、无愧之心生起後,就会随生邪见;邪见生起後,就会起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便(精进)、邪念、邪定。如果生起明为前相的话,就会生起诸善法。这时,惭愧之心也会随之而生;惭愧之心生起後,就会生起正见;正见生起後,就会次第生起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。正定生起後,圣弟子就能得解脱贪欲、□恚、愚痴。如是的圣弟子们得正解脱後,就能得正知见:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
  从七四九经中就可清楚的了解:如果以无明为前相的话,就会生八邪道;若以明为前相时,则八圣道就会生起。由此而知,对苦集灭道等正见不知不解者,就会对事实真理不清楚,而依颠倒观念行为,因此就不可能有惭愧心的生起;若惭愧之心不生起,就会相续生起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。因为邪见就是观念不正确,因此一切的行为也会随著不正确了。若是误认邪见为正见者,就不会生起惭愧之心;没有惭愧之心生起,就不会有惭愧忏悔改过的志愿;没有惭愧忏悔改过的志愿,就不可能改善不正确的行为,改变错误的行为及习性,因此要生起明的智慧,才能改变错误的观念及行为。无明是生命一切过程的根本源头,所有生老病死、忧悲恼苦的起因,都是无明所引起的,因此无明就如火车头,带动後面一连串的行为。如《杂阿含经》七五○经:
  佛陀向诸位比丘说:「若比丘!诸恶不善法生,一切皆以无明为根本,无明集、无明生、无明起。所以者何?无明者无知,於善、不善法不如实知,有罪、无罪,下法、上法,染污、不染污,分别、不分别,缘起、非缘起都不如实知;不如实知故,起於邪见;起於邪见已,能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。」
  「若诸善法生,一切皆以『明』为根本,明集、明生、明起。明,於善、不善法如实知,有罪、无罪,亲近、不亲近,卑法、胜法,秽污、白净,有分别、无分别,缘起、非缘起悉如实知;如实知者,是则正见。正见者,能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。正定起已,圣弟子得正解脱贪、恚、痴。贪、恚、痴解脱已,是圣弟子得正智见:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
  以上七五○经说明一切不善法以无明为根本,明为诸善法的根本。又明确的指出「明」的人就是有「正见」的人,由此可知「明」与「正见」意义相同。
  缘起法的支数在「杂因诵」里不单只是十二支,有五支缘起、八支缘起、十支缘起、十二支缘起等。在因缘相应篇中以五支缘起及十二支缘起最为普遍。佛陀所开示的缘起法则,无论是五支缘起、八支缘起、十支缘起、十二支缘起等,都是落实到人的生死流转与还灭上所说的。生死流转是生命的现象,现象是依循缘起的法则而开展的。支数不同,只是详说与略说之差异而已,说的还是同一回事。但以生命现象分析方面而言,十二支缘起法则可以说得最完备的。所以一般说缘起,都是以十二缘起法则为标准。
  後来部派佛教就将十二缘起说演变成很多缘起说,且离开生命生灭的现象,而说一些与生命生灭现象无关的一般因果论或宿命论,已非是佛陀所说的缘起法则,也非是佛陀说缘起法则的原意了,因此一般因果论说就不能和十二缘起相提并论。
  《杂阿含经》二九六因缘经说明,无论如来出现於世间与否,此缘生法都是常住的。经文记载:
  世尊向诸位比丘说:「我现在要为你们说因缘法以及缘生之法。」
  「什麽叫做因缘法呢?所谓此有故彼有,所谓缘於无明而有行,行缘於有识,……乃至生缘老死,如是纯大苦聚集。」
  「什麽叫做缘生之法呢?所谓无明、行、识……乃至老死。无论佛陀出现在世间,或佛陀未出现在世间,此法都是常住,都是法住法界。那位如来是无师自证自己有所觉知,而成就等正觉,为人演说,开示显发此义:无明缘於,……乃至缘於生,所以有了老死。这真理,无论佛陀出现在世间,或未出现在世间,此缘生之法都是常住,都是法住於法界。那位如来因为无师自觉知此缘生之法,所以成就等正觉,然後为人演说,开示显发此义:所谓缘於有生之故,有了老、病、死、忧、悲、恼苦。这些法,法住(法则常住)、法空(法则必然性)、法如(法则如实)、法尔(法则现成),法不离如(法则不离於如实)、法不异如(法则不异如是),审谛真实、不颠倒,如是随顺缘起,这就叫做缘生之法。所谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼苦,这就叫做缘生之法。」
  「多闻的圣弟子对於此因缘之法、缘生之法,能正知善见,不追求前际(过去世)之事,不说:『我的过去世若有、若无?我的过去世是何等类?我的过去世是如何如何呢?』也不求後际(未来世),不说:『我於当来之世为有、为无?为何类?会变成如何?』对於内(现在世)不犹豫,不说:『这是何等?为何有此为从前?……此众生从何来?此生命败坏後会去哪里呢?』如果沙门(勤息)、婆罗门(祭师)起凡夫俗人之见而被系著的话,则为他们说法:『被我见所系、被众生见所系、被寿命见所系、被忌讳吉庆见(戒取见)所系,那时应悉断、悉知,断其根本,如截断多罗树头,於未来世会完成不生之法。』这叫做多闻的圣弟子於因缘法、缘生法如实而正知,善见、善觉、善修、善入。」
  佛陀说完此因缘经後,诸位比丘们听佛所说,欢喜奉行!
  佛陀在此经中举说两种法:一种是因缘的法则,称为「因缘法」,即「此有故彼有」,有无明就会缘行,有行就会缘识,……乃至生缘老死;另一种是因缘所造成的种种法,称为「缘生法」,就是无明、行、识、……乃至老病死、忧悲恼苦,生命流转的十二种连锁现象。
  五支缘起
  缘生法除了十二支外,还有由爱至老死的五支说。如《杂阿含经》二八五经:
  世尊告诉诸位比丘说:「我回忆过去尚未成就正觉的时候,曾经专心一志,在禅定静虑中如此思惟:世间是灾难之处,有生、老、病、死、迁化、受生所带来的大痛苦,但是众生们对生、老、病、死的事实,以及其缘起却不能如实知道。」
  「我又生起这样的想法:是什麽原因产生了生呢?当时就如理而正思惟,生起了如实的现观智慧,得到此一结论:由於有所以产生了生,因为有的缘故,所以就产生了生此一结果。」
  「我又生起这样的想法:是什麽原因产生了有呢?就如理的静虑正思惟,生起如实的现观智慧,得到这样的结论:由於取所以产生了有,因为取的缘故产生了有这种结果。」
  「又生起了这样的想法:是什麽原因产生了取呢?就如理的静虑正思惟,生起如实的现观智慧,得到此一结论:由於在取著某些东西的当下,随而执著其味、反覆想念,心就因此被缚住,爱就因此增生扩大;由於爱就产生了取,因为有取就产生了有,因为有就产生了生,因为生就产生了老、病、死、忧、悲、恼苦,像这样,纯大苦聚就汇集了。」
  「诸位比丘!你们的意见如何呢?好比说你手里拿著燃烧的油灯,假如一再的添油,那麽灯会长久的继续燃烧下去吗?」
  诸位比丘就回答说:「是的,世尊!」
  佛陀又说:「是的,诸比丘!由於在取著某些东西的当下,随而执著其味、反覆想念,心被缚住,爱就增生扩大,由於有爱所以产生了取,由於有取因此产生了有,由於有产生了生,由於生产生了老、病、死、忧、悲、恼苦,如是纯大苦聚就汇集起来了。」
  佛陀又说:「我在当时又有这样的想法:是什麽没有了,才没有老、病、死呢?什麽灭了,使老、病、死灭了呢?当时就静虑正思惟,生起如实的现观智慧,得到此一结论:由於没有生,所以老、病、死也就没有了;由於生灭了,所以老、病、死也就灭了。」
  佛陀又说:「我当时又有这样的想法:是什麽没有了,才没有生呢?什麽灭了才使生灭了呢?当时就静虑正思惟,生起如实的现观智慧,得到此一结论:由於没有有,所以生也就没有了;由於有灭了,所以生也就灭了。」
  佛陀又说:「我当时又想到:是什麽没有了,才会没有有呢?什麽灭了才使有灭了呢?当时就如理作意的静虑正思惟,生起如实的现观智慧,得到此一结论:由於没有取,所以有也没有了;由於取灭了,所以有也就灭了。」
  


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佛陀又向诸位比丘说:「当时,我又有这种想法:究竟什麽没有了,才会没有取呢?什麽灭了才使取灭了呢?当时我就静虑正思惟,结果生起如实的现观智慧,得到此一结论:假若能在取著某些东西的当下,随而产生无常观、生灭观、无欲观、灭观、舍观,不再反覆想念,心就不会被缚住,则爱就灭了;爱灭了,取也就灭了;取灭了,有也就灭了;有灭了,生也就灭了;生灭了,老、病、死、忧、悲、恼苦也就灭了,像这样,纯大苦聚也就灭了。」
  佛陀问诸位比丘说:「诸位比丘!你们的意见如何呢?譬如燃烧的油灯,若不再添油,未来油灯不就会因为没有油,而无法继续燃烧,终至灭尽吗?」
  诸位比丘就回答佛陀说:「正是这样,世尊!」
  佛陀又说:「就是这样,诸位比丘们!假若能在取著某些东西的当下,随而产生无常观、生灭观、无欲观、灭观、舍观、不再反覆思念,心就不会被缚住,则爱就灭了;爱灭了,取也就灭了,……乃至纯大苦集也灭了。」
  以上的经文说明:由爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死的五支缘起。经中也说明:要灭除爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死忧悲恼苦,必须在取著某些东西的当下,随而产生无常观、生灭观、无欲观、灭观、舍观,不再反覆想念,心不被缚住,爱就不会生起。爱灭除了,取著也就灭了;取灭了,有也就灭了;有灭了,生也就灭了;生灭了,老病死忧悲恼苦也就灭了。由此看来,五支缘起中,主要在灭除爱,爱灭除了,其他就灭除了。这就是五支缘起的说法。
  八支缘起
  佛陀如何对弟子开示八支缘起。《杂阿含经》三五二经:
  世尊告诉诸比丘:「假若诸沙门(勤息)、婆罗门(祭师)对於法不如实知道,於法集、法灭、法灭道迹不如实知道,他就不是沙门或沙门的一份子,也不是婆罗门或婆罗门的一份子,他无法达到沙门的究竟修证,无法达到婆罗门的究竟修证,无法在当生之中见法自知自证解脱智慧:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
  「什麽叫做於法不如实知道?什麽叫做於法集不如实知道?什麽叫做於法灭不如实知道?什麽叫做於法灭道迹不如实知道?就是指对於老死不如实知道,对於老死集、老死灭、老死灭道迹不如实知道;同样的,对於生、有、取、爱、受、触、六入处不如实知道,对於生、有、取、爱、受、触、六入处的集、灭、灭道迹不如实知道;这就是於诸法不如实知,於法集、法灭、法灭道迹不如实知。」「假若沙门、婆罗门於法能如实知道,於法集、法灭、法灭道迹能如实知道,就能知道此沙门、婆罗门是沙门的一份子、婆罗门的一份子,他能够达到沙门的究竟修证,能够达到婆罗门的究竟修证,能够在当生中见法自知自证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
  「什麽叫做对於法能如实知道?什麽叫做对於法集、法灭、法灭道迹都能如实知道?就是指对於老死集、老死灭、老死灭道迹能如实知道;同样的,对於生、有、取、爱、受、触、六入处能如实知道,对於生、有、取、爱、受、触、六入处的集、灭道迹能如实知道。这就是於诸法能如实知道,於法集、法灭、法灭道迹能如实知道。」
  以上三五二经就是由六入处至老死的八支缘起说法。
  十支缘起
  《杂阿含经》二八四经有十支缘起的说法。二八四经文:
  有一次,佛陀住在舍卫国□树给孤独园。
  当时,世尊告诉诸位比丘:「假若在取著某些东西的当下,随而执著其味、反覆想念、心被缚住,心就会奔驰,去追逐名色(身心);由於有名色所以产生六入处;由於有六入处所以产生触;由於有触所以产生受;由於有受所以产生爱;由於有爱所以产生取;由於有取所以产生有;由於有有所以产生生;由於有生所以产生老、病、死、忧、悲、恼苦,像这样,一个纯粹由大痛苦所聚合的人生就产生了。好比一棵大树具有根干、枝条、树叶、花果,根部深固,又施以粪土,加水灌溉,这棵树就会十分坚固,长久不会枯朽。就像这样,比丘!假若在取著某些东西的当下,随而执著其味、反覆想念、心被缚住,心就会奔驰,去追逐名色;由於有名色,因此产生了六入处;由於有六入处,因此产生了触;由於有触,因此产生了爱;由於有爱,因此产生了取;由於有取,因此产生了有;由於有了有,因此产生了生;由於有生,因此产生了老、病、死、忧、悲、恼苦;就像这样,纯大痛苦就聚集起来了。」
  「假若能在取著某些东西的当下,随而产生无常观、生灭观、无欲观、灭观、产生舍观,不反覆想念,心不被缚住,识就不会奔驰、追求名色,则名色就灭了;名色灭了,六入处就灭了;六入处灭了,触就灭了;触灭了,受就灭了;受灭了爱就灭了;爱灭了,取就灭了;取灭了,有就灭了;有灭了,生就灭了;生灭了,老、病、死、忧、悲、恼苦就灭了,像这样,纯大痛苦也就灭了。就像种树若不随时爱护、培植这棵树,不加施粪土,不随时以水灌溉,不调节温度,这棵树就不得长大。假若再将这棵树的根部断除、锯断枝干,段段斩截,分分解析,使风吹日晒,又以火焚毁、烧成灰,之後放在强风之处让风吹散,或者投入流水之中漂流,则不可能会有存在的可能。比丘们!你们的意见如何呢?是不是把树根截断,乃至於梵毁,变成了灰,然後将灰灭尽,未来就不会再生呢?」
  比丘们回答说:「正是如此,世尊!」
  佛陀又说:「像这样,比丘们!假若能在取著某些东西的当下,随而产生无常观、生灭观、无欲观、灭观、舍观,不反覆想念,心不被缚住,(意)识就不奔驰、不去追求名色,则名色就灭了;名色灭了,六入处就灭了;六入处灭了,触就灭了;触灭了,爱就灭了;爱灭了,取就灭了;取灭了,有就灭了;有灭了,生就灭了;生灭了,老、病、死、忧、悲、恼苦也就灭了,像这样,纯大痛苦也灭了。

  以上的经文就是说明由识至老死的十支缘起说。
  十一支缘起
  《杂阿含经》三六七经有十一支缘起说:
  有一次,佛陀住在舍卫国□树给孤独园。
  当时,世尊向诸位比丘说:「应当精勤地修习禅定思惟,使内心寂静。为什麽呢?因为当比丘禅定思惟,使内心寂静,努力精进之时,就会如实发现佛法。发现那些佛法呢?就是如实发现老死的道理,如实发现老死集、老死灭、老死灭道迹的道理;也如实发现生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行的道理,如实发现生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行的集、灭、灭道迹的道理;这些缘起法的无常性、有为性、有漏性都会被如实发现。」
  以上三六七经就是由行至老死的十一支缘起说。虽然缘起法有多种支数,但由「杂因诵」来看,以五支缘起及十二支缘起最普遍。如果了解十二缘起,就了解苦集圣谛了。苦集圣谛简单来说,就是我们无知地执著此身心为我、我所,因此内六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)接触外六尘(色、声、香、味、触、法)而生起六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识);以这六识(六种生起的觉知)为助缘,对外境生起了贪爱与执著,这就是苦的起因。


  解脱之门的第三道锁是苦灭圣谛也就是苦的止息。也就是说,当修行者知道什麽是造成苦受的原因之後,接下来就要知道灭苦是什麽。苦灭圣谛的要义就是:人类可以从相续不断的苦中得到解脱,获得自由、自在。苦灭圣谛简单来说,就是涅盘。涅盘就是彻底的灭除贪、□、痴,也就是贪、□、痴永息。涅盘也叫做断渴(爱),因为想彻底去除苦,必须去除苦的根本。苦的根本如前所述,是因为无明错认此五阴组合的身心为我、我所有,因此从眼、耳、鼻、舌、身、意六根,接触到外色、声、香、味、触、法的六尘,而生起了眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,从六识缘生对外境的贪爱与执著,这就是苦的根本,简称为渴(爱),所以涅盘也叫做断(渴爱)。
  这种断爱或彻底息灭贪、□、痴的灭苦是什麽呢?这个问题并非语言或文字所能完全表达,例如双眼健全的人向眼盲者表达某人的长相如何、花是什麽样子、世界如何,眼盲者能完全清楚吗?再举例来说:曾亲自到过日本的人,对没去过日本的人称赞日本的樱花有多美丽。未曾去过日本的人真的能知道日本樱花的美丽吗?没去阿里山看过日出的人,即便用各种方法形容阿里山日出的景象,没见过的人真的能知道吗?涅盘也是一样,涅盘的心境并不是文字或语言所能表达的,因为人类所知道的文字或语言无法表达那种涅盘的心境。
  渴爱与涅盘就如同鱼不知有陆地一样。如乌龟对鱼说:他刚到陆地上去散步。对鱼而言,陆地上的散步就是游泳,无论乌龟如何对鱼解释,那种坚实的陆地不能游泳,只能在上面步行,鱼仍坚持不可能有那种东西,因为鱼的观念中只有水没有陆地。任何人未真正永远息灭贪、□、痴,是无法自体验到达涅盘的。
  人与人之间不能没有语言或文字。没有语言或文字,相互沟通就会产生问题,社会也不会发达进步。但想以文字或语言正面表达出涅盘的心境是不可能的,因此提到涅盘也只能用反面的文词,如贪、□、痴永灭尽,彻底的断绝贪爱、无为、解脱、灭等。虽然如此,但涅盘并不像玄学般玄虚,仍然可以藉著我们的语言,将涅盘明确的分析清楚。
  如果没有苦的事实、苦集的事实,就不需要灭苦了,因此四圣谛中的灭谛,是跟随著苦谛(苦的事实真理)、集谛(集苦的事实真理)而来的,也就是说痛苦可以灭除,所以说灭苦或灭渴(爱)等就是涅盘。灭苦是佛教修行者终极的实践目的,只要人人以佛陀所教导的方法力行实践,都可以从烦恼痛苦中解脱出来。因此涅盘是可行可证的,并非是理论或玄学。
  「涅盘」是梵语直接翻译过来的,因此要了解比较困难,当然也就比较容易被误解。「涅盘」原指解脱者的生活境地。对涅盘有所误解的人,就以为修行就是要找一种最终的「归宿」,而发展出种种形而上学、无记或玄学。涅盘和灭虽然同义,但在中文的理解上,使用「灭」比使用「涅盘」容易了解。但若将「涅盘」改用「灭」,也会被误解一死百了,所以不如改用解脱,因为在《杂阿含经》里,解脱或涅盘,常指同一件事□□我生已尽,梵行已立,所作已作,自知
不受後有。
  佛陀常告诉诸比丘:「比丘们!得到心解脱的人,假若他想自证解脱正见,就能证知解脱正见。所谓解脱正见就是『烦恼已尽(我生已尽),尽苦之道已经成就(梵行已立),应该做之事已完成(所作已作),自己知道已完成究竟解脱』的阿罗汉,因此不必遭受未来生老病死忧悲恼苦的轮回。」由此可知涅盘是一种知觉的解脱,涅盘是我们可以自证自知解脱一切苦恼的生活。
  涅盘的内涵是什麽?就是「我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有」的自在生活。当今对涅盘误解很深,例如误解涅盘是一种定境,或将涅盘误为是一种现象界的世界等。一般对涅盘的误解,大多指佛陀死後的状况。其实佛陀对死後之无记事是不讨论的,佛陀所说之法都是和我们当今解脱烦恼痛苦有关的,佛陀从不谈论与解脱烦恼无关的无记事。因为讨论这些死後的问题,和当今开发解脱智慧无关,因此被称为「无记」。虽然在《杂阿含经》中,我们看到佛陀为弟子死後授记,但这种授记是如实的预言。如对认真读书的人,我们会预言他将考上大学;对不守法律的人,我们预言他早晚会受法律的制裁。这种预言并不代表就是谈论未来无记之事。授记後来因为被误解,因此就被加入迷信或玄妙的色彩,演变成无记的戏论。
  涅盘是在此中就可证得的,并非死後才能证得。涅盘也并非是一般忘我之定境,也不是空无,更不是不可思议的境界。所谓不可思议就是不能想像,不能说出来的。但涅盘可透过语言表达,涅盘也可自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有。简单说:涅盘是可证又可言说的,并不是「不可思议」的。
  涅盘为何不是「空」呢?因为空必然就是消失了物质才存在的,但涅盘在现有生活当中就可证得,因此涅盘不是空。涅盘为何不是深定中忘我之境呢?因为忘我与证得无我是不同的。定中的忘我是从专注中得到一种深定的境界,这种境界称为四禅八定;证得无我是透过正念、正知而完成的。一种是清醒的,一种是无知无觉的忘我之境,此两种的差别很大。涅盘不是无知无觉的忘我之境,而是行、住、坐、卧间,心智清醒不被无明所染著的自在心境。如佛陀与阿罗汉的生活,断诸结证涅盘,六根触六尘境时都能善加守护,不生集起烦恼痛苦之因;因为无集起痛苦之因,因此也就不会生苦了。
  有人误解完成阿罗汉就没有分别心,这种见解是不正确的。因为有分别心并非恶事,有分别心才能区分正邪、是非、善恶等法。《阿含经》中八正道的正见就是一种区分正邪、是非、善恶等的分别心,而阿罗汉是具足正见的生活者,如果阿罗汉没有是非、善恶的分别能力,不就是非、善恶不分了,这哪有智慧呢?不就变成愚痴了吗?又如何止息集苦之因呢?
  同样的道理,有苦的事实才需要涅盘。苦与涅盘是相对的,是非、善恶也是相对的,必须了解才有办法灭除。灭除一切苦就是涅盘。世间一切苦与不圆满皆有其原因,不可能是无因自生的。将造作苦之因灭除了,就没有苦的生起,这才是灭苦的方法。如果不知苦、苦集,不灭除集苦之因,遭遇到苦才想办法灭苦,那麽这个苦灭了,另一个苦又生起了,如此如何彻底灭苦呢?还不是一生都在苦中度过吗?真正的灭苦方法是先了解苦的事实,了解苦集之因,然後灭除苦集之因,苦就不会生起了。如《杂阿含经》二八八经记载尊者摩诃拘□罗与尊者舍利弗的问答:
  尊者舍利弗对尊者摩诃拘□罗说:「我想问你一些法的问题,你有时间帮我解答吗?」
  尊者摩诃拘□罗回答尊者舍利弗:「仁者你请问,如果是我知道的,就一定会回答你。」
  尊者舍利弗问尊者摩诃拘□罗说:「尊者摩诃拘□罗!你认为有老这个现象吗?」
  尊者拘□罗回答说:「有的。」
  尊者舍利弗又问:「有死这种现象吗?」
  尊者拘□罗回答说:「有的。」
  尊者舍利弗又问:「你认为老死这种现象是自因产生的呢?还是他因产生的呢?还是自因他因合起来产生的呢?还是既非自因亦非他因而无因产生的呢?」
  尊者拘□罗就回答:「尊者舍利弗!老死的现象并不是自因产生的,也不是他因产生的,也不是自因和他因合起来产生的,也不是非自因非他因而无因产生的,老、死是由於有生才产生的。」
  尊者舍利弗又问:「那麽生、有、取、爱、受、触、六入处、名色等现象是自因、是他因、是自因他因合起来、是既非自因亦非他因的无因所产生的吗?」
  尊者拘□罗回答:「尊者舍利弗!名色等现象不是自因,也不是他因,也不是自因他因合起来,也不是非自因非他因的无因所产生的,名色是由於有识才产生的。」
  尊者舍利弗又问:「那麽识这个现象是自因、是他因、是自因他因合起来、是非自因亦非他因的无因所产生的吗?」
  尊者拘□罗说:「识这个现象不是自因,也不是他因,也不是自因他因合起来,也不是非自因他因的无因所产生的,识是由於名色才产生的。」
  尊者舍利弗又问:「尊者摩诃拘□罗!你刚刚说名色这个现象不是自因、不是他因、不是自因他因合起来,也不是非自因非他因的无因所产生的,名色是由於识才产生的。但是,你现在又说识是名色产生的,这是什麽意思呢?」
  尊者摩诃拘□罗回答说:「我现在就以譬喻说明,凡是智者都会因此譬喻而了解。譬如有三束芦苇互相依靠才能竖立在空地上,如果取掉其中的一束,其他的二束都会因此而倾倒;假若取走其中二束,则剩下来的一束也会因此而倾倒。识与名色就好比是相依的两束芦苇一样,是相互依存而成长的。」
  尊者舍利弗说:「很好!很好!尊者摩诃拘□罗!在世尊的弟子中,智慧明达,善於调御,自在无畏,得解脱法,并具足亲证解脱法的人,就是尊者摩诃拘□罗。只有他才能说出如此深奥的义理,各种问题他都能提出解答,就好像是无价的珠宝一样,被世人所顶戴,我现在也同样顶戴尊者摩诃拘□罗。今天我来你的住处,欣喜得到法益,其馀的梵行者常到这儿来,也必定是获益非浅的,这都是由於尊者善於说法的缘故。我现在就用三十种赞叹来称扬尊者摩诃拘□罗的说法!」
  「尊者摩诃拘□罗讲述了对老死的厌患、离弃、灭尽之道,所以叫做『法师』;也讲述了对生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识的厌患、离弃、灭尽之道,所以叫做『法师』。假若有比丘能讲述老死的厌患、离弃、灭尽之道,也叫做『法师』;乃至讲述了识的厌患、离弃、灭尽之道,也叫做『法师』。假若有比丘能对老死产生厌患、离弃、灭尽,不起所有恼苦,获得心解脱,也叫做『法师』;乃至能对识厌患、离弃、灭尽,不起所有恼苦,获得心解脱,也叫做『法师』」。
  尊者摩诃拘□罗也赞扬尊者舍利弗说:「很好!很好!在世尊的弟子中,智慧明达,善於调御,自在无畏,得解脱法,并具足亲证解脱法的人,就是尊者舍利弗。只有他才能提出各种深奥智慧的问题,就好像是无价的珠宝一样,被世人所顶戴,你今天也同样被一切梵行者所顶戴、恭敬、崇奉。我今天欣喜能和尊者舍利弗共论妙义,获法益。」
  由以上经文就可知道,灭除世间一切苦与不圆满的原因,苦就会止息。
  苦如何生起与消灭?《杂阿含经》二一八经这样记载:
  有一段时间,佛陀住在舍卫国的□树给孤独园。
  那时,世尊告诉诸位比丘们:「我现在要为你们解说苦集灭道迹(苦生起之过程)、苦灭道迹(苦解除之过程)。你们要注意听!听後要善加思惟!」
  「什麽叫做苦集道迹?缘於眼对色,而生眼识(眼根对色尘生起眼的知觉),此根(内六根)、境(外六境)、识(眼、耳、鼻、舌、身、意六识)三事和合而为触;缘触而生受,缘受而生爱,缘爱而生取,缘取而生有,缘有而生生,缘生而有老、病、死、忧、悲、恼苦之集聚。像这样,耳、鼻、舌、身、意也是如此,这就叫做苦集道迹。」
  「什麽叫做苦灭道迹呢?缘於眼对色,而生眼识,此根、境、识三事和合而为触;此触如果灭除,则依触而生之受就会灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老、病、死、忧、悲、恼苦灭,像这样,纯大苦聚也灭除了。耳、鼻、舌、身、意也是如是之说,这就叫做苦灭道迹。」
  以上经文详细说明苦集及苦灭都是出自根、尘、识三事和合的触。如果在触中落入我及我所贪欲者,就缘我在受,受缘爱,爱缘取,乃至缘老病死忧悲恼苦。如果在触中不落入我及我所者,就不会落入受,乃至老病死忧悲恼苦就灭除了。如《杂阿含经》七五二经:
  佛陀对迦摩说:「欲,就是所谓五种欲的性能。那五种呢?所谓眼识对於色时,生起可爱、可意、可念,而长养欲乐;同理,耳识、鼻识、舌识、身识对於触时,生起可爱、可意、可念,而长养欲乐,这就叫做欲。然而对那些外境,并不是自己会起爱欲的,而对於那些尘境起贪著的,就叫做欲。」
  当时,世尊即说偈言:
  「世间杂五色,彼非为爱欲;
  贪欲觉想著,是则士夫欲。
  众色常住世,行者断心欲。」
  (这段偈言意思是:
  世间的杂五色境,这些并不是自己会起爱欲;
  生起贪欲的觉想,才叫做士夫们的爱欲。
  众多的一切色相都常住在世间里,行者应该要断除内心的贪欲。)
  迦摩比丘请问佛陀:「世尊!是否有一种道、一条道迹,可以断除此爱欲呢?」
  佛陀告诉迦摩比丘说:「有八正道,能断除爱欲,所谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。」
  以上七五二经中,佛陀所说的欲就是色、声、香、味、触五欲。爱欲并不会自己生起,而是六根对六尘境时,生起可爱、可意、可念而长养欲乐,因此生起贪著。有爱欲就会缘取,取缘有,有缘生,生缘老病死忧悲恼苦。
  断除爱欲的方法就是八正道,八正道就是断欲的道迹。苦从欲贪五受阴等而来,修八正道则可断除内心的欲贪。断除灭尽内心的欲贪就是涅盘,涅盘就是修行者必须了解的苦灭圣谛。了解苦灭圣谛的真理,就会对灭苦具备信心,有信心就有信力、信根,因此就会向上追求苦灭道迹圣谛。


  解脱之门的最後一道锁-苦灭道迹圣谛。对苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛有正确的见解後,修行者就会想要追求最有效、最直接能灭苦的方法,藉此方法来灭一切苦。苦灭道迹圣谛就是能达到灭除一切诸苦的途径之道。这条道径简称为「八正道」。八正道也可叫做中道,因为八正道是避免两个极端的。一个极端是经由感官的享受追寻快乐,属一般凡夫生活之道;另一个极端是经由各种自虐的苦行寻求快乐。这种苦行不仅痛苦、无价值而且对修行解脱没有帮助。
  这两种极端都无法灭苦。佛陀未成正觉之前,自己也曾经尝试过这两种极端,发现这两种极端对灭苦无益,然後才坐在菩提树下思惟内证观察十二缘起法则,开启清净智慧法眼,发现灭苦之道就是八正道,而成就正等正觉。
  八正道是切实可行的解脱之道。因为八正道由八个部份所组成,确实能达到究竟灭苦完成解脱,因此称为八种正道,简称八正道。「八正道」之所以能代表苦灭道迹圣谛,是因为离此八正道不可能达到涅盘,八正道与涅盘是不可分的,所以才将八正道列为苦灭道迹圣谛。
  八正道虽然分为八部份,但必须相依相成才能完成正定,缺一不可。《杂阿含经》七五四经说明八正道之前七正道乃为正定之基业。七五四经这样记载:
  佛陀告诉舍利弗:「所谓七正道分为贤圣等三昧(正定),为贤圣的根本,为贤圣的众具(修行完成圣者的助道因缘)。哪七种呢?所谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念。舍利弗!以此七道分为基业後,就能得其心於专一,因此叫做贤圣等三昧、根本、众具。」
  从以上经文可知道八正道中的前七正道是完成正定之基业,若没有前七正道,就无法完成正定,因此八正道是相依相缘相成的。
  按照八正道修行就能得到解脱吗?答案当然是「可以的」。八正道就是三十七道品的总称,前面提过无论在家、出家,只要依自己当下所需,在《杂阿含经》佛陀揭示之三十七助道品的修行方法中选择一项,精勤不放逸的如实修行,就会完成究竟解脱之道。因此修八正道肯定会得证究竟涅盘,断除烦恼,摆脱生死轮回。就算当今慧力不足、努力不够,无法得证涅盘,命终也可以往生善道或天界,不会堕入三恶道。
  凡事要踏出第一步是最困难的。佛陀完成正等正觉时也有同样的问题:要到那里说法?要先说给谁听?他首先选择最初教他世间禅定的两位老师为目标。佛陀相信他们一定可以了解自己所领悟的真理,所以就从菩提伽耶启程前往苦行林。後来发现两位在佛陀初出家未成正觉时教导世间四禅八定的老师已经都过世了,於是又想到先前和他一起修苦行,又照顾他的五位比丘,想和他们一起分享这种解脱之道。所以打听到五位比丘的修行之处後,就沿路托?前往波罗奈城附近的鹿野苑。
  当时五位比丘正在树下禅坐。由於他们对佛陀未成正觉前放弃苦行有些误解,因此,五位比丘远远看见佛陀前来,就彼此商量:「那位堕落的沙门瞿昙(佛陀的俗名)来了,我们不要迎接他,也不要理他。」
  当佛陀渐渐走近五比丘时,五位比丘却不知不觉地违背彼此的约定,各自从座位上站了起来,向佛陀礼拜奉迎。有的人接过佛陀手里的?,有的人帮忙拿水为佛陀洗脚,有的人为佛陀□座位,有的人为佛陀擦脚。虽然五个人分工合作接待佛陀,但心里还是轻视佛陀。
  佛陀向五比丘说:「比丘们!你们好好听著,我已经是一位开悟的觉者、超越生死的如来,我将为你们说法,你们都会因此而开悟的。」佛陀一连三次这样对他们说,但五比丘还是再三地拒绝。
  佛陀又对五比丘说:「你们过去曾经听我说过如此自信的话吗?」
  五位比丘同时回答说:「没有」。
  当时五比丘仔细的观看佛陀,五比丘都同样感受到佛陀的确与往日不同,看起来充满自信,而且具有圣者威严。因此,五位比丘就这样被佛陀打动,准备好好听佛陀说法。
  佛陀对五位比丘说:「世间有二种极端,是出家人不应该去亲近的。一种是耽溺於爱欲,另一种是极端的苦行,这两种都对开悟解脱无益。只有行中道才能开启清净智慧法眼,到达究竟的涅盘。」
  以上的讨论,佛陀明确的说明,为何当时在因地修行,未证正等正觉时会放弃苦行,也引导五比丘要远离欲与苦行,走向八正道这条中道。五比丘中,第一个当下开悟成就阿罗汉的就是□陈如,其馀比丘後来也都陆续的开悟证阿罗汉。
  佛陀初转法轮度五比丘说四圣谛、八正道,使五比丘因而解脱。其实不只五比丘能解脱,任何人只要依四圣谛、八正道来修行就能够解脱。
  《杂阿含经》三七九转法轮经记载佛陀对五比丘说法的情形:
  有一段时间,佛陀住在波罗奈国的鹿野苑中。
  那时,世尊向五比丘说:「此苦圣谛(一切现象都是苦的真理),是你们从来未曾听过之法,你们应当生起此种正思惟,到时,就会生起法眼、正智、光明、正觉;此苦集、此苦灭、此苦灭道迹圣谛,这些真理是你们未曾听过之法,你们应当要生起此种的正思惟,到时,你们就会生起法眼、正智、光明、正觉。」
  佛陀又说:「此苦圣谛应当又要知道,乃是你们未曾听过之法,所以你们应当生起此种正思惟,到时,你们就会生起法眼、正智、光明、正觉;此苦集圣谛(集起苦的事实)已知道应该把它断除,这是你们未曾听过之法,应当要正思惟,到时,就会生起法眼、正智、光明、正觉。」
  「复次,苦集之寂灭,此苦灭圣谛(涅盘的真实之理),已知而当知作证,这是你们未曾听过之法,应当要正思惟,到时,你们就会生法眼、正智、光明、正觉。又此苦灭道迹圣谛(灭苦之道的真理)已知後,就应当修学,这是你们未曾听闻之法,所以应当正思惟,到时,就会生法眼、正智、光明、正觉。」
  「复次,比丘们!此苦圣谛已经知道後,就要出离,这是你们未曾听过之法,应当要正思惟,到时,就会生起法眼、正智、光明、正觉。复次,此苦集圣谛已经知道,已断除而脱出,这是你们未曾听过之法,应当要正思惟,到时,就会生起法眼、正智、光明、正觉。」
  「复次,苦灭圣谛已经知道,已经作证,已经出离一切苦,这是你们过去未曾听过之法,应当正思惟,到时,就会生起法眼、正智、光明、正觉。复次,苦灭道迹圣谛已经知道,已经修学,而脱出苦恼之事,这是你们过去未曾听过之法,应当正思惟,到时,就会生起法眼、正智、光明、正觉。」
  「诸位比丘!我於此四圣谛之三转十二行,如果不生法眼、正智、光明、正觉的话,我就永远不会得於诸天、魔众、大梵、沙门、婆罗门等听法的大众当中,为解脱、为出、为离的圣者了,也不能自证而得阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉)。我已经於此四圣谛三转十二行生起法眼、正智、光明、正觉,因此於诸天、魔众、大梵、沙门、婆罗门等听法的大众当中,得以出离、得以解脱,自证而得阿耨多罗三藐三菩提。」
  那时,世尊说此法时,尊者□陈如等都远尘离污,而得清净智慧法眼。
  那时,世尊向尊者□陈如说:「你已知法了吗?」
  □陈如就回答佛陀说:「我已经知道了,世尊!」
  佛陀又继续对□陈如说:「知法与否呢?」
  □陈如肯定的回答佛陀说:「已经知道了,善逝(佛陀十号之一)!」
  因为拘邻已经觉知法的缘故,所以又叫做阿若拘邻(阿若就是已经开法眼之人,拘邻就是□陈如的另名。意思就是□陈如已经是一位开清净法眼的人。)
  ……世尊因为於波罗奈国仙人住处之鹿野苑中转法轮,因此,此经就叫做转法轮经。
  从以上经文可了解佛陀将四圣谛分成三个角度来说法:初转,当知四圣谛;二转,对於四圣谛已知当复知;三转,已知已修证四圣谛。
  法轮是一种象徵。了解四圣谛就了解八正道,因为四圣谛中的苦灭道迹圣谛就是八正道。八正道就是佛陀对他的弟子身、口、意三方面行为的要求,实践这些要求,圣弟子就能究竟息灭贪、□、痴,获得正解脱:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有。以下就一一依八正道次第顺序来讨论。


一、 正见
  正见就是正确的知见,正确的人生观。以世间法来说,正见是正确认识善恶业报,崇信三宝,孝养父母,持守戒律,布施行善;以出世间的正见来说,正见是洞见缘起法则、四圣谛,趣向涅盘之路的精勤修行。如《杂阿含经》七八四经说:「什麽为正见呢?就是肯定有布施之行、有佛的言教、有齐戒、有善行、有恶行、有善报、有恶报、有此世、有他世、有父母、有众生、有阿罗汉存在於此世或他世,自知作证具足而住:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
  我们再来看看《杂阿含经》七八五经对正见又如何解释。七八五经:
  那时,世尊告诉诸比丘们,都如上说(如七八四等经中所说),差别在於:「什麽为正见呢?所谓正见有二种。有一种正见,是世俗的,有漏、有执取,转向於善趣;有一种正见,是圣、出世间,无漏、无执取,正尽苦,转向於苦的边际。什麽叫做正见为有漏、有取,而向於善趣呢?就是肯定有布施之行……乃至知道世间有阿罗汉,不再受後有之身,这就叫做世间的正见,是世俗的,有漏、有取,而转向於善趣。什麽叫做正见是圣、出世间,无漏、不执取,正尽苦,而转向於苦边呢?所谓圣弟子正思惟一切苦、集、灭、道等,无漏思惟相应,於法选择,分别推求,觉知黠慧,开觉观察,这就叫做正见是圣、出世间,无漏、不执取,正尽苦,而转向於苦的边际。」
  从以上七八四、七八五经就可清楚的知道,正见分为趣向善的世间八正道和趣向涅盘的出世间八正道,两者之差别就在於思惟观察苦、集、灭、道四圣谛。
  修行必须前後有序。如佛陀以「脱衣从外衣先脱,穿衣从内衣先穿。」来比喻修行的前後顺序。又《杂阿含经》七四八经说:「彼正见者,能生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。」八正道中的正见就如火车头,因此修行者必须具备正确的观念,才能在修行上有所成就,否则盲修瞎练、土法□钢是无法进道上升的。
  修行的目的,是要到达具足正见的生活以解脱贪、□、痴,自知作证「我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」如果连正见的观念都不知道,要如何完成正见呢?没有正确的见解,往後行为也就不正确了,不正确的行为就是无明。之前引述过的七四九经就清楚的说明,具备正见才会完成正定得解脱,不具备正见就会生起邪见,接著生起邪思、邪语……乃至邪定就生起了。
  透过闻慧先了解正见的观念,然後思量、考虑所听来的是否合理、实际?是否能力行?从中理性抉择判断,信受奉行,这叫做「思慧」。「思慧」是理论上的理解智慧,是一种透过「闻慧」的理解知见。如果没有「闻慧」就具足「思慧」者,就是「佛陀」而不是声闻者了。佛陀是无师自觉者,因此不必透过闻慧就能自觉自证,但声闻者都必须经由闻慧而自觉自证。「闻慧」就是经由听或看书所生起的智慧,也就是从别人那里得来的智慧。身为一位声闻者,都是先透过闻慧、思慧,然後力行实践完成修证慧。
  一般世俗的事物并不一定都要透过自证体验,只要听人说加上自己思考、推理就可以确信了,例如水会淹死人、火会烧死人、车会撞死人等等这些事情,不需要一定自己去体验。但以佛法(自然法则)的层面来说,自己的实证智慧是非常重要的,因为闻慧、思慧是从别人的智慧中学习来的,不是自己亲身悟证的智慧,所以无法永恒改变习性得究竟解脱。只有亲身体验的证悟才会生起深刻的印象,才能坚信不疑,改变过去无明的习性,断除一切贪、□、痴,完成究竟的解脱。可以这样说,闻慧和思慧的作用,在於激励并且引导我们,走向自证的智慧。
  依闻慧、思慧、修证慧之前後顺序才能完成解脱。没有闻慧,就生不起思慧。没有思慧只有闻慧,就变成毫不质疑的盲目接受一切,反而会障碍解脱的自证智慧。再者,如果满足於思考、研究等知识层面的思慧,却不加以力行实践体验,思慧也可能变成解脱智慧的障碍而非助道。
  自然法则的真理只有透过自体验才能深信,有深信的力量才能从烦恼痛苦中解脱出来。别人的体验毕竟是别人的,只有经由自己自修、自悟、自证才能使自己解脱。自证过的人只能指示我们应该如何走,路还是要自己去走。佛陀所发现的自然法则真理,只能依靠自己去实践、亲自体验,任何人都无法代替的。
  在闻慧、修慧、证慧的三种智慧中,闻慧及思惟并非佛陀的创见,在佛陀未成正觉之前就已经流传在印度了。只有自体验苦、集、灭、道的修证慧是佛陀的创见,这也是佛陀对世间独特的贡献。声闻者必须经由闻慧、思慧的助缘,才能成就正见具足的自证智慧。只有理解正见而没有力行,是无法解脱一切苦的。理解正见的观念後,就要依靠八正道中七正道的实践,完成正见的生活。具足正见的生活就解脱生老病死、忧悲恼苦了。
二、 正志(正思惟)
  有了正见的观念,接下来就要时时正思惟,所以八正道的顺序中,正思惟排第二。正思惟,就是正确的思惟,也就是在生活中要以正见来思考与决策,时时提醒自己、唤醒自己,这就叫做正思惟。
  《杂阿含经》七七五经:
  世尊告诉诸比丘:「於内法中,我不曾看见有一法能使未生的恶不善之法生起,已生者重生令其增广,如所说的不正思惟者(不正思惟最容易引生恶)。诸比丘们!不正思惟者,未起的邪见会使其生起,已起的会重生令其增长广大。如是邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定也如是之说。」
  「诸位比丘!於内法中,我未曾看见有一法能使未生的恶不善之法不生,已生的恶不善之法使其消灭,如所说的正思惟者(正思惟是最好之义)。诸位比丘!正思惟者,能使未生的邪见不生,已生的邪见令其消灭。邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定也是如此之说。」
  以上七七五经是说明没有正思惟就会生起八邪道;有正思惟就不会生起八邪道,甚至能令八邪道灭除。
  《杂阿含经》七八五经记载:
  「何等为正志(正思惟)?所谓正思惟有二种。一种正思惟是世俗的,有漏、有执取的,向於善趣;一种正思惟是圣、出世间,无漏、不执取,正尽苦,转向苦边。什麽叫做正思惟是世俗的,有漏、有执取的,而向於善趣呢?所谓正思惟为出要之觉、无□恚之觉、不害之觉,就叫做正思惟为世俗的,有漏、有执取的,而向於善趣。什麽叫做正思惟是圣、出世间,无漏、不执取,正尽苦,而转向苦边呢?所谓圣弟子正思惟一切苦、集、灭、道等,无漏思惟相应心法,分别自决意解,计数而立志,是名正思惟是圣、出世间,无漏、不执取,正尽苦,而转向苦边。」(这段经文的意思就是:出世间的正思惟是思惟四圣谛,相应於无烦恼的思惟。)
  由七八五这段经文看来,正思惟和正见是脱不了关系的。正思惟也分二种,一种正思惟是世俗的、有执取的,目的是向於善趣,这种还是会有烦恼。另一种正思惟是出离世间之苦的、无执取的,正向於灭尽一切苦,而转向於究竟离苦。因此正思惟是思惟正见之义。
  修行者必须时时以正思惟来摄受身、口、意,也就是时时提醒自己以正思惟来使身、口、意合乎正见,这样修行才会有好的成果。如果只理解正见及正思惟的道理,却没有实际正思惟,使身、口、意的生活合乎正见,那麽就无法发挥正见及正思惟的功能,无法完成正语、正业、正命、正念、正定。
  正思惟在戒、定、慧三学中,和正见一样属於慧学,因此要在行、住、坐、卧中,时时以正见正思惟,念兹在兹,以智慧使身、口、意的行为合乎正见的观念而生活,如此就能完成正见而得解脱。因此正见、正思惟是智慧,修行是以正见、正思惟的智慧来完成八正道中的其他六种正道,如此就能灭除苦集;苦集灭除了,就不再有苦的生起了。所以具足八正道的生活者,就是解脱的阿罗汉,当然也是自知作证「我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受後有」的自在解脱之人了。
  正思惟也可解释为如理作意,透过如理作意来完成正定,断除五盖等恶不善法。正思惟简单说就是:日常生活中,思惟内的任何抉择都要以正见为根据,也就是每一个思惟活动中,都要考虑到「这个抉择对出离自己的苦难或世间的苦难有否帮助(苦谛思惟)?」「如此的抉择是不是增加苦难的根源呢?(集谛思惟)」「这样的抉择是不是往灭苦的目标前进呢?(灭谛思惟)」「这样的抉择是否符合正见?是否合乎八正道呢?(苦灭道迹圣谛思惟)」如此思惟就能改善过去无明的习性,促使身、口、意行为符合正见,而生活在正见中。
  正见、正思惟等八条正道,为何都有个「正」字在上面呢?「正」是相对「邪」而言的,如果没有「邪」何须「正」呢?「正」就是正确的、事实的,「邪」就是不正确的、非事实的。佛教是正、邪分明的。前面引述过的七四九经,佛陀曾分别对正道、邪道作说明,邪道就是「邪见…乃至邪定。」正道就是「正见…乃至正定。」所以修行者若不具足正见、正思惟的闻慧及思惟智慧者,就不知从何修起了,如此哪能成就具足正见呢?先具备正见及正思的闻慧及思惟智慧,才能促使身、口、意符合正见的生活,完成修证慧。若能在行、住、坐、卧中具备正见及正思惟,就能时时刻刻的警觉自己当下的心境,避免生起邪见或贪、□、痴,同时忆念世间无常故苦等出世正见之法,具足柔软、慈悲、清净之心。
  正思惟也包涵依自己当下的身份、地位应作而作。例如在家居士者做好在家居士的分内工作,学生尽到自己本分,出家人尽到出家人的责任,士、农、工、商、政等也是如此,这些都属於正思惟,但所思惟的必须符合正见才能算是正思惟。
    三、 正语
  了解正见及正思惟之後,接下来就要了解正语。正语就是正当的语言。语言是人与人之间沟通的桥梁,透过沟通我们才能闻慧进而思慧,改善身、口、意行为,力行修证慧。
  未具足正语之前,人人常因为内心的贪与□种种的习性,而有些讲话的坏习惯,因为偏离正见、正思惟而言语失控,说些不净的语言。不净的语言包括:一、说谎,也就是言过其实或是隐瞒真相;二、搬弄是非,在人背後中伤以及诽谤他人;三、说话尖酸刻薄,对人毫无益处且令人痛苦不堪;四、说轻浮不正无意义的言词,制造种种不必要的是非争执。除此以外,人也很容易因为无聊,而谈论无助於彼此身心成长的话,说人道短,而妨碍培养正见之道。
  若具足了正见与正思惟,就能戒除妄语、两舌、恶口、绮语等不净之语言。正语不只不说不净之语(妄语、两舌、恶口、绮语),更是积极的就实际需要以真实语、柔软语导化他人、教导众生。此外正语还包括「爱语」、「和合语」等。
  保持正语的人所说的话是正直的,他不妄语、不诽谤,不发表引起敌意、憎恨或不和的言论,不用刻薄、粗鲁、无礼、恶毒的言词,也不作对提升身心无益的空谈。因为这些语言不正当,对自己或别人有害无益,所以必须戒除以免後患。不正当的语言断除了,发言自然真实,用词自然友善、温柔、愉快,内容也极具意义与利益。
  如何修正语呢?修正语的方法就是时时提醒自己说话要诚实坦白、正直可靠,所说的话都是对彼此增长正见智慧有帮助的,而不谈论对增长正见无益的话。修正语不只帮助自己增长正见,也能化解僧团的争端,促成六和敬。
  虽然修正语开始并不容易,但也不要因为怕说错话而乾脆不说,那就无法从错误中学习,获得经验。况且逃避不能解决问题,只有如实面对才能解决问题。佛陀把不说应说之话的出家人,称为「哑羊僧」,此中带有责备那些有话不说者之意。但未具足正念、正智者,容易因为说太多话而失去正念,因此这方面要靠自己去抉择。
  说话最容易犯的毛病就是未弄清对方的意思之前,就假设自己已经了解对方的意思了,因而浪费时间并且造成不必要的误会。所以说话之前先听清楚并正确理解对方的意思是需要的,因为注意听闻是沟通的一大关键,否则就牛头不对马嘴了。此外,说话前也要顾及时间和地点,以免容易使人误解或犯恶口业。如果所言无益,则应保持「高贵的缄默」,这也是培养正语的好方法。切记!说话是为了彼此的利益。记住这个重点,就不会犯邪语了。
  语言如一把手术刀,可以救人也可以杀人,全靠使用者如何使用。许多人与人之间的冲突、仇恨、敌对、冷漠、疏离与怀疑都是因语言而起。人类要和平相处,就要推广正语。只要人人说话不离正语,就能化解一些不必要的误会,就没有语言上的冲突,不会恶语相向,可以减低或断除一些不必要的误会,使彼此和乐共存,那麽和乐的
社会就不难见了。
    四、 正业
  正业的意思就是端正的身心行为,其戒条就是不故杀、不偷盗、不做不诚实的交易,使过著堂堂正正合乎道义和平的生活。「业」就是「行为」的意思,分为身业、口业、意业三种,口业及身业是由意业而表现出来的。有正见的观念及正思惟,就能引生正语与正业;若偏离了正见及正思惟,就会生起邪语及邪业。
  佛教所说的正业除了不杀生、不偷盗、不邪淫外,还包括积极的护生、慈悲喜舍的布施及引人向善、向解脱。修持向善向解脱的正业,除了不犯不净法以及行善布施外,还要培养正念、正知,完成正见具足的智慧,自利利他。
  依佛教所言,一个完备的人格必须具备两种品性,这二种品性就是慈悲与智慧。「慈悲」代表爱、慈、宽恕以及其他高尚情操,也就是心行的品质;「智慧」则代表理智或理想的品质。佛教的智慧就是如实知见四圣谛,因为四圣谛说明一切事物的真相,因此完成正见就是对四圣谛的知见。
  慈悲与智慧必须俱全,只发展理智而忽略了情感,会使人变成一个铁石心肠、毫无同情心的思想家,而偏离了人性;如果只发展情感而忽略了理智,就会成为一个滥好人,结果为自己带来忧悲恼苦。因此,要完成究竟健全、品格高尚的人生,必须培养慈悲与智慧,缺一不可,这就是佛教徒的生活方式与目的。
  如前所言,正业包含布施。布施分三种:
  一、财施:以自己生活所需外之多馀的财力、体力去帮助别人或布施修行者。
  二、法施:将自己知道的及修持所经验到的好处介绍给需要的人,包括自己落实八正道的修行生活,以身作则来感染周遭的人发心学习佛法。
  三、无畏施:透过修行完成具足正见,培养出在众生忧悲恼苦、颠倒恐惧之时,有能力适时给予疏导及调伏的智慧能力。
    五、 正命
  正命就是以正当的职业来维持合理的经济生活。每个人都应该有正当的谋生方法,不应该从事非法的职业或为道德所禁戒之事。也就是说,不应该为了谋生、维持生命,而从事对他人有害的职业,例如贩卖军火武器、包娼、包赌、屠宰、生态污染、贩毒等危害人类的行业。
  正命的标准有二。首先谋生的方法不可触犯五戒:一、戒杀,二、戒盗,三、戒邪淫,四、戒妄语,五、戒饮酒乱性,因为犯了五戒会带来烦恼痛苦。再者,谋生的方法也不能促使他人犯五戒,因为促使他人犯五戒也会带来不安烦恼。甚或虽然无犯戒的行为,但心中一直存著恶念,期待别人痛苦而自己获利,如希望瘟疫流行、□荒、战争而使自己致富,这些都不是正当谋生的方法。
  人类是群居的动物,透过相互的服务与贡献,人人才会彼此获得利益。我们都是社会的一分子,所以都要努力工作来服务人群,尽到我们对社会的责任。即使出家人也应做该做的工作而得到人们的布施。出家人的工作就是修行开悟证果自利,学其所学利益众生。如果出家人靠欺骗、施展神通,或是未证却谎称自己已达到某种境界等来谋取生活,这都不是正命。
  远离邪语与非法行为,住於正业与正语,努力的付出,以获得实质回报来维持生活,这就是正命的生活。除此之外,还要时时提醒自己不要离开正见,不要把时间浪费在与正见修行无关的生活中,白白的浪费了生命。也就是说,要掌握时间实践与推广正见,使人人能同沾法利。
    六、 正勤
  放逸使人堕落,精进使人成功。但精进也要有正确的方法,否则盲目精进是徒劳无功的。而正勤就是正确适中的实践八正道中的七条正道,并落实於日常的行住坐卧中,念兹在兹不放逸的精勤精进,积极进道上升求进步,有恒心、有信心地完成正道。
  修行者只要能确认诸受是苦的事实,就能生起强烈不退的出离心;有此出离苦的企图心,就会精勤的正精进八正道中的七条正道,来灭集苦之因,避免再度无知的犯错。无集苦之因就不会有苦恼生起,而体验到苦灭,所以就会更不放逸的精勤正精进八正道的七条正道。了解苦集灭道四圣谛的人,因为已经确认世间中,无非都是苦受的展现,所以就会精进八正道中的七条正道。如生意人作生意的目的就是赚钱,除非他怀疑是否能真的赚到钱,否则必定会很积极的采取行动;病人若知道有医生能医好他的病,除非他对那位医生的医术存有怀疑之心,否则一定会想尽办法去找那位医生治病。但未完全了解苦、集、灭、道四圣谛的人,要精勤不放逸的力行八正道中的七条正道就不容易了,必须要有相当大的勇气才能彻底实践。
  具足正勤的人,对於自己的职业或修行都会采取正面积极的态度,而且怀著一颗热诚的心从事正当活动,以此持续不断的热诚和喜悦的决心直到获得成功。
  阿含圣典以四个角度来谈四正勤:一、已生恶令断,二、未生恶令不生,三、未生善令生,四、已生善令增长。如果能依此而精勤精进,则善法日益滋长,恶法不再复生,如此进道上升,必定会完成正定的终极涅盘。
    七、 正念
  正念是正确如实的随於念,重视於念,时时忆念於念,不妄不虚念住於身、受、心、法四念处,乃是通达正定的关键,也是如实正见四圣谛的修持方法。
  正念的特性是如实於当下的变化中观察,无论当下发生什麽事情,都不加入任何的主观意识,没有任何所求,没有任何的自我色彩,不推理、判断、分别,没有任何的主宰欲,对思考、判断、推理、贪、□、痴、烦恼痛苦、快乐等都是一视同仁,不分别好坏、善恶、好或是不好,不逃避、不排斥、不贪爱、不疑、不痴。简单说,正念就是一种不带任何色彩或分别概念的如实觉知作用的功能。就好像一位单纯看戏的人一样,虽然不间断地在观察身心,不论是身体或感受、想及当下的现象变化,但都没有任何的批判、攀缘或逃避,只有如实观察、觉知当下现象的生灭变化过程。
  如实知见一切事物的本质,会使我们开启智慧,因此培养正念是一种开启智慧的过程。透过培养正念、正知,洞见身心实相是因缘生灭法则等,而去除过去错误的观念,就能从过去无明所引起的烦恼中解脱出来达到自利,然後就慈悲喜舍的向众生教导正法,使人们都能获得佛法的利益。
  真理虽然透过文字或语言来描述,但是文字只能描述象徵性思考的层次而已。例如手指月,并非手本身就是月,而是借用手指月的方法来看到月。文字上的「正念」也是借文字来说明正念,其所象徵的正念只是一种类推而已,无法真正详尽清楚的表达正念。因为文字的表达是有限的,实修上的经验很难借文字完全表达清楚。文字只能表达正念的象徵意思,必须透过自己亲身去体验正念,如此才会真正的知道正念。
  正念和专注的功能是不同的。专注就是心一境性,是强迫将精神集中在固定的所缘目标,以训练出精神集中的力量,所以用勉强训练的方式就可以培养出一般的禅定。如果过度运用强烈的全神贯注来禅修,长期下来就会使身心劳损疲惫不堪,严重者失去正念,加上不知运用择法觉知,就会产生掉悔,不知其中原因的人就误以为是入魔。
  修专注可使精神集中,也可以暂时的减少妄想和妄念,或是暂时忘了一切,若运用适当也可以得到喜乐和轻安。但修专注必须有特定的环境,否则是很难有所成就的。而培养正念就不同了,正念培养不须任何特定环境,也不须固定所缘,只须如实的在行、住、坐、卧的生活中,念住身、受、心、法,没有任何压力,只有保持清楚的觉知当下的现象变化过程,因此只有正念配合正知才能使我们开展能观察的智慧,完成照见身心实相是因缘生灭法,是无常、苦、无我,到达自证甚深缘起,体证苦集灭道。
  要使正念保持在所缘上,必须依靠专注的力量。因为专注能使精神集中,正念则能觉察当下变化,专注正念配上正知完成正智就能调伏世间贪忧。如果只训练专注,而没有培养正念、正知,专注反而会帮助「我执」;若没有继续在静态中训练,很快就退了,反而对开启智慧产生负面的作用,无法完成观察的智慧。但只有培养正念而不配合正知,就变成偏向於专注,也无法完成现观四圣谛的修证智慧。也就是说专注就是正念的助道力,因没有专注的力量,正念就容易偏离了当下。
  正念和专注的功能虽然不同,但是对一位初学者来说,正念和专注必须平衡配合运作,如果偏向於其中一个而疏忽了另外一个,禅修就会失去了平衡,因此就难进道上升。
  具正念、正知,自然就具备了专注,因此具备正念、正知者,他的专注定力就不会退,就可保持在行住坐卧中。修智慧禅的基本要件就是训练专注配合正念、正知。只要专注和正念、正知平衡发展,长期培养内观禅修,慢慢就会养成随时随地都会保持在正念、正知中,正念、正知配合就能产生如实知见的智慧,自觉缘起,自证四圣谛,开启清净智慧法眼,进一步完成四双八士。
  训练专注对一个初学者来说是需要的。训练专注的目的就是发展正念、正知的能量,而不是为了神□的体验,或暂时忘我的无想无念之深定境界。这些神□的体验以及忘我的深定,反而会影响开启清净智慧法眼。有专注的定力,在六根对六尘境时,比较不容易失控。
  有正念可以清楚觉察当下的现象,有正知能掌握当下做的是什麽,正念、正知的配合就能转变成修慧的自觉知见。正念、正知开发出实相般若时,能发现无常、苦、无我及无我所,甚至连正念、正知都不是我,正念、正知只是一种透过身心相依相缘运转的过程而已,也是无常、无我。有如此正见的修证智慧,就能去除无明所引生的一切苦集;苦集灭除了就不会有苦的生起了,也就不须灭苦了。
  正念分二种,如《杂阿含经》七八五经:「何等为正念?正念有二种,有正念,世、俗,有漏、有取,转向善趣;有正念,是圣、出世间,无漏、不取,正尽苦,转向苦边。什麽为正念是世俗的,有漏、有执取的,转向善趣呢?若念、随念、重念、忆念,不妄、不虚,这就叫做正念为世俗的,有漏、有执取的,而正向於善趣。什麽为正念是圣、出世间,无漏、不取,正尽於苦,转向苦边呢?所谓圣弟子以苦作为苦的思惟,集、灭、道也一样,以道做为道的思惟,和无漏思惟相应,若念、随念、重念、忆念,不妄、不虚,这就叫做正念是圣、出世间,无漏、不取,正尽於苦,转向苦边。」
  由以上经文可知,佛陀将正念分为二种,一种是世俗的正念:时时注意正念,重视於念,念兹在兹於正念,如实不虚的保持在正念中,这就是世俗有漏、有执取的,能转向於善趣的正念。另一种是出世间的正念:透过正念、正知如实思惟体验苦集灭道四圣谛,相应於无漏的思惟,这就叫做出世间的正念。
  《杂阿含经》六二二经:
  「什麽叫做比丘之正智呢?若比丘往来时具足威仪,常随於正智,回顾瞻视,屈、伸、俯、仰,执持衣钵,行、住、坐、卧,眠、觉、语、默等,都随於正智而住,这叫做比丘之正智。」
  「什麽叫做正念呢?若比丘对於内身之身观念住,精勤方便,以正智正念调伏世间贪忧;如是受、心、法法观念住,精勤方便,以正智正念调伏世间贪忧,这就叫做比丘之正念。」
  由以上经文可知,在行住坐卧中,无论任何大小之事,都要清楚的保持如实知道,这就是正智;随时念住於身、受、心、法四种念住,精勤精进的以正念、正智调伏世间贪□痴所引起的忧悲恼苦,这就是正念。
  正念、正知主要是培养自觉的力量。自觉和开启清净智慧法眼、完成究竟解脱有密切关系,离开了自觉就不可能有解脱可言。完成自觉的方法就是精进培养正念、正知,如此就可成就正见和自体验四圣谛。
  讨论正见时,提到修行第一步要先具足正见的知识;有了正见的知识,透过正思惟力行正语、正业、正命,不断的精勤精进正念,完成正定,就可从知识的正见变成对四圣谛的如实知见,这种如实知见就是《阿含经》所说的「无间等」,是直接洞见缘起真理的最高智慧,只有如此才能解脱一切烦恼。
  正念直接而言,就是对身体的活动如实念住(身念住),对情绪的感受如实念住(受念住),对心智的活动如实念住(心念住),对身、受、心一切变化现象如实念住(法念住),精勤注意观察,忆念不懈怠。这种修法就是四念处禅修法。培养正念和四种念处离不了关系,离开了四念处就无法培养正念、正知了。由此可知修四念处的重要性。四念处是完成正定必经之道,完成正定就能体验苦集灭道,自证缘起法则(佛法),自证涅盘。
  佛陀明确的说明爱染五阴就是爱染苦,因此修行就是要灭除欲贪爱染五阴。灭除对五阴的爱染,不是用逃避、寄托或祈求的方法,而是面对五阴、如实洞见五阴的实相是因缘生灭法,五阴内没有我及我所,对五阴任何一阴生起爱染,就会感招生老病死,忧悲恼苦。
  透过修四念处才能开启如实知见正观五阴的智慧。也就是说,四念处是正观五阴的工具、灭除烦恼痛苦的不二法门,因此四念处又被称为「一乘道」,是修行成就解脱烦恼痛苦唯一之道。无论佛陀或闻佛法修行成就的阿罗汉,都必须经过这条四念处的途径;离开了四念处,就不可能另有捷径通往自觉缘起、自觉涅盘完成佛道。
  未开法眼的一般凡夫,大多有好高骛远的心理。四念处从表面文字上看来,很浅易、□实;加上印度大众佛教崛起後,又把四念处当成小乘法之教,因此四念处就被忽视了。四念处虽然也传到了中国,但却变成概念式的「观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我」而不受重视落实在切实的实践中,因此四念处的修行效果就少有人体验了。
  修四念处,方法简单又安全可靠,无论任何时间地点,做任何事情都可修四念处。只要方法正确,成就的时间就很快。原始佛教的《大念住经》,就记载佛陀时代修四念处者的成绩,最快只要七日,最慢只要七年,必定能成就三果或四果阿罗汉,因此只要如法修行四念处,精勤不懈怠,无论上、中、下根,人人都会成就圣道的。可以这样说,修四念处是修行佛道的不二法门,如《杂阿含经》六○七经,佛陀对诸位比丘说:「有一乘道,净诸众生,令越忧悲,灭恼苦,得如实法,所谓四念处。」《杂阿含经》六○八经:「如果离开四念处,则离圣法;……乃至离解脱。」「如果不离四念处,则不离圣法;……乃至得解脱。」
  四念处的修法一直是佛陀时代及上座部佛教徒寻求开悟解脱的主修法门,由此可知修四念处的重要性。修四念处可以消除不如意所产生的痛苦、焦虑、恐惧、不安、紧张、情绪失控,也可消除对於如意之事所生起的爱染、耽溺、执著,完成究竟的寂静、清凉自在生活。
  那麽要如何修四念处当中的身念处呢?《杂阿含经》六一○经有四念处当中身念处的修行法要。六一○经记载:
  那时,世尊告诉诸比丘们:「我现在要为你们说明四念处的修行方法。希望你们仔细听著,同时也要好好的思考我所说明之修行四念处的方法道理。如何修四念处呢?就是对自己的身体作身念住的修行,用这种方法精勤精进,同时以正念、正知来调伏世间忧愁悲伤的痛苦;同样的,也对自己外身、内外身观察念住,精勤精进,而以正念、正智调伏世间的忧悲。如是,对自己感受、忆念、现象(缘起法则)之内法、外法、内外法观察念住,精勤努力精进,同时也以正念、正知调伏内心的忧愁悲苦,这就叫做修四念处。」
  以上这段经文说明,身念处的修习方法就是在修身念处时,对自己身体的状况、一切行为举止,都要以如实、客观的立场用心观察。例如:行动时了了分明自己的行动,停止时了了分明自己停止,躺下时了了分明躺下的过程,躺著时了了分明自己躺著,睡眠时了了分明正要睡眠了,睡醒时保持了了分明自己睡醒了。除此以外,无论行住坐卧、前进或退後、前瞻或後顾、屈或伸、吃或喝、刷牙、洗澡、穿衣、大小便等等都要了了分明的念住。这样客观的把注意力集中在观察自己的行为举止和身体当下的状况上,就是身体的观察。
  另外还有六根触六尘的外身观察,和观察自己呼吸出入息或身体的疲劳、酸、痛等情形的内身观察。总之,观察与身体有关的,都属於身念住。也就是说,凡与身体有关的部份都用心观察,了了分明当下的现象,念兹在兹,这就是身念住的修法。
  修身念住是为了体验身体的真相,即体验五阴之色阴的实相。透过身念处的观察,体验色阴是无常、生灭法後,就会如实知见色法(身体)是因缘和合之法,身体内没有一个我及我所。有如此体验的智慧生起後,就不会对色身产生爱染,因此身体若有变化,例如遭遇病、老、死等现象时,内心就不会生起忧悲恼苦。
  二、受念处的修习方法
  我们每天生活中都离不开六根感官作用,透过眼耳鼻舌身意的六根感官作用,不停的接触色声香味触法,在这种六根对六尘生起六识(六种知觉)的情境中,就会被影响而生起苦受、乐受、不苦不乐受三种。修受念处的方法是和身念处的修法一样,差别之处就是将身念住改为念住三种感受。也就是将精神集中观察自己的苦受、乐受或不苦不乐受,如果苦受生起时就要清楚了了分明的观察自己的苦受,觉知苦受的生灭过程及集灭。如果乐受生起时就要清清楚楚的了了分明的观察自己的乐受,觉知乐受的生灭过程现象及乐受的集灭。如果不苦不乐受时,就清清楚楚了了分明的观察自己不苦不乐受的情形。
  一切受都是不离六根对六尘生六识而生起的感受,也就是说一切感受都由六种感官对六尘境而生起的,例如眼睛接触物质世界之後,发挥了眼睛的知觉作用,由此眼睛的知觉作用为助缘,引生起合自己之意者就乐受,不合自己之意者就苦受,如果没有合意或不合意者,就不苦不乐的感受,除了眼睛之外,其他耳根对声音,鼻根对香气,舌根对味,身根对触,意根对现象(法)所生起苦的感受、乐的感受、不苦不乐的感受,都要了了分明,清清楚楚的如实观察当下现象的情形。
  


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帖子发表于 : 2008年 3月 18日 周二 11:49 am 
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在修行受念处的过程中,必须面对苦受、乐受、不苦不乐受,不要排斥它,只有面对它才能如实的了解苦受、乐受、不苦不乐受的真实面目是什麽?不管苦受、乐受、不苦不乐受任何感受的生起,只要了了分明如实的观察苦受、乐受、不苦不乐受的情形,就能从自己观察体验中洞见无论是苦受、乐受、不苦不乐受都是因缘和合法,在苦受、乐受、不苦不乐受中,没有我及我所,只是因缘和合的一种生灭过程现象而已。从观察感受中生起如实知见的智慧,就不会由感受而生起种种的痛苦或爱染。也只有面对苦受、乐受、不苦不乐受,才能从中解脱出来。不敢面对一切受的如实观察,是不可能从一切感受中开启如实知见感受实相的智慧,而从中解脱出来。
  培养受念处,不要刻意去制造苦受或乐受,但也不要怕苦受、乐受生起,只有在自然现象的感受中作观察,如此才不会落入概念而变成暗示的,因此失去了开启如实知见的智慧。
  三、心念处的修习方法
  修心念处就是观察心念。如果「心」所指的是心法,那麽观心所指的应该就是观察「受、想、行、识四种」,但以四念处来看是分为身受心法四种,如果说心是受想行识,这是以五阴分为色法及心法两部份所说的,那麽既然如此在四念处中就分为有身受心法,所以若以五阴来说,观心就是观察想阴及行阴了。其实想的当中就有想的行阴,因此观心念住就是观察自己的起心动念。观察的方法也是和身念处及受念处观法一样,差别之处就是以自己的心念为观察的对象;自己内心生起任何念头时,应该要了了分明的观察自己内心所产生的念头,清清楚楚的观察他的生与灭现象过程;如果内心的念头消失了,也要清清楚楚的观察念头消失了;内心没有念头,也要了了分明清清楚楚的观察自己内心没有念头。例如贪欲生起时,要清清楚楚的观察贪欲生起;贪欲消灭时也要清清楚楚的观察贪欲消灭;没有贪欲时,也要如实的了了分明观察当下没有贪欲的念头。当自己内心生起□恚心的当时,就要了了分明清清楚楚的观察自己内心所生起的□恚心;当自己内心□恚心消灭时,也要清清楚楚的观察□恚心消灭。当自己内心没有□恚心时,也要了了分明清清楚楚的观察到自己内心没有□恚心。自己内心有生起痴愚之心时,也要清清楚楚的观察内心生起痴愚之心,当自己内心痴愚之心消灭时,也要清清楚楚的观察到自己内心的痴愚消失,乃至内心没有痴愚之心生起,也要清清楚楚的观察内心没有痴愚之心。
  除了贪、□、痴之心生起消灭的观察,还有自己有没有保持正念、正知,精神是散乱还是集中,都要如实的观察清楚,总之无论一切所生起的念头,都要如实清清楚楚的观察,也就是说要把注意力集中在心念上,所生起的心念都要一一的清清楚楚,详细观察其生灭现象,这就是心念处的修习方法。
  四、法念处的修习方法
  法念处的修习方法可分为观察五部份:第一、观察五盖,第二、观察五阴,第三、观察六入处,第四、观察七觉支,第五观察四圣谛。佛陀开示法念处必须观察这五种。观察五盖是指观察贪、□、睡眠、掉悔(昏沈、散乱)、疑五项,修行者修行法念处时,若内心有了贪欲生起,应该要了了分明的知道自己内心已经生起贪欲,观察贪欲的无常、苦、无我及味、患、离,其他□、睡眠、掉悔(昏沈、散乱)、疑也是一样的观察。五盖能令心散乱,障碍开发智慧,因此当五盖生起时,禅修者应当观察五盖是恶不善之法,是无常、苦、无我,应该要知味、患、应厌离,要永远的离开五盖。
  观察五阴
  五阴的定义
  佛教将我们的身、心加以分析成为五个部份,那就是色、受、想、行、识,叫做五阴或五蕴。「五」就是数目,「蕴」是聚集的意思,也可以说是由色、受、想、行、识五种所聚集而成为一个具有肉体和心理的个体或称之为人。其中「色阴」是指血肉骨及腑脏所组成的肉体,也就是所谓的生理部份,而受、想、行、识这四阴是心理部份,受阴是苦受、乐受、不苦不乐等感受的觉知。想阴是指思考、推理、想像、分析等的心理部份。行阴是指意志、身、口、意背後推动的主力。识阴是包括六根对六尘所产生的六识(六种知觉)。
  一般人对自我的认知往往都是会有差异的各自不同看法的观念,不过不外下列几种:一、最常见的就是执肉体为我,也可以说执著色阴为我。二、执著受阴为我。三、执著想阴为我。四、执著行阴为我。五、执著识(心)为我。六、一死百了。那麽如何观察五阴呢?对精神注意在自己的五阴上,保持正念、正知,如实的观察五阴的运作及互动关系,以及五阴各种的要素本质,清清楚楚的了解自己身心(五阴)的活动情形。我们在观察五阴的时候,不要刻意我现在一定要先观察四大或受阴等,应该针对自己日常生活中所表现的身、口、意等行为感受、思惟,作仔细深入的观察与
正思惟分析,掌握观察五阴(身心)互动运作的关系。
  观察色阴
  观察色阴的方法,就是仔细深入的观察身体及六根对六尘境的一切行为例如观察到身体轻重、粗细、硬软、冷热、推动力、流动性或移动等,应该加以观察正思惟生灭及集灭,如实知见这种色阴是无常、苦、无我的。以这样的方法观察色阴的生灭现象,如实知见色阴是无常、苦、无我,因此就会放下以往对色阴欲贪的重担。
  以往不了解色阴是无常、苦、无我,因此就会爱染执著此色阴是常、乐、是我及我所,所以就会有爱、取、有、生、老、病、死,忧悲恼苦。其实色阴的本质是生灭无常、苦、无我的,有危险性、变易性,无法主宰使不老、不病、不死,因此色阴若有变化,例如老、病、死等,就无法面对接受,因此生起忧悲恼苦,生活在地狱之中。如果透过观察色阴而如实体验色阴是无常、苦、无我,就会如实面对接受色阴的变易,因此不会生起忧悲恼苦。如实的观察色阴活动及组合色阴的要素,是生灭无常法,一切受是苦、无我及无我所有,这就是观法念处色阴的法随观,即是如实知见色阴的智慧禅修。
  受阴的观察
  受是由六根对六尘生六识所生起的六种感受,也就是说,受就是由感官功能与外界接触所生起的感受,这种受分为苦受、乐受、不苦不乐受三种。观察受念住时,在受生起及消灭,都要如实观察受的生起及消灭,慎至深入更深的仔细观察受的苦、集、灭,因而就会如实知受是无常、苦及无我,这就是受阴法随观,即是如实知见受阴的智慧禅修。
  想阴的观察
  想阴即是对任何事物的推理、判断、思考、及认识作用。想阴□围虽然很广,但不离六种想,这六种想即是色、声、香、味、触、法。观察想阴的方法就是观察一切想是无常、苦、无我。只要保持正念、正知如实的观察想阴的生灭,就会体验想阴是因缘生灭法,从想阴中找不到一个我在想,就可发现想不是我、不是我所、想不是我的附属、我没有存在想中。生起如此如实的正观智慧者,就会从过去想是我,我在想,想是我的附属,我存在想中的错误观念中解脱出来,这就是法念处的想阴随观法。
  行阴的观察方法
  行阴是指意志、一切身、口、意背後推动的主力,也就是我们在发起行为之前的那动决意。如果没有决意的意志推动力,我们就不会有所行为。意志强的人行为刚毅决断,意志弱的人行为稳沈迟延。例如贪、□、痴、疑、我见、我慢等等生起的诸烦恼,以及信、解、念、定与智慧,这也都属於行阴,因为这些都必须要有决意才能生起行为,因此都属於是行阴部份。
  行阴涵盖身、口、意及行动之前的决意及推动都属於行阴,因此行阴涵盖很广。观察行阴必须在意志决意及一切身、口、意的行为及推动过程都要如实观察,如实体验他的生灭现象是无常、苦、无我,就不会执著行阴是我及我所有,就会从以往对行阴是我、我所有的错误观念中解脱出来。这就是法念住观察行阴的修法,如此即是如实知见受阴的智慧禅修。
  识阴的观察方法:识分为六种识,就是眼、耳、鼻、舌、身、意六种识。观察识阴就是如实的观察六种感官的知觉,也就是观察眼根对色尘的知觉,耳对声的知觉,鼻对香的知觉,舌对味的知觉,身对触的知觉,意对法尘(现象)的知觉,都要如实清清楚楚的观察它的生灭,从观察中就可如实知见识阴也是生灭无常法,一切识受是苦、无常、无我,应觉知识阴的味、患、离,如此就是法念处观识阴的观法。
  五阴的法念处观法,就是观察五阴的无常,一切受是苦,五阴中任何一阴都没有我及我所,完成如觉知见五阴无我者,就能破除过去误认五阴是我的邪见,破除我见及从我见所引起的烦恼。
  三、观察六内入处
  首先要了解六内入处以及六外入处是什麽?六内入处即是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根(思惟的感官功能);六入处就是色、声、香、味、触、法。
  如何观察六内入处呢?就是当眼见色尘时,要如实清清楚楚的觉知眼根对色尘的状况,就可如实的洞见眼根对色尘只是产生眼识作用,能分别出各种不同的并非是眼根,而是意识作用,因此眼根就是眼根,色尘就是色尘,在眼根对色尘时所生起的只是眼识(眼睛的知觉),能分别各种色彩就是意识,如实的知见者就能破除眼睛是我,是我所,眼根是我的附属,我在眼根当中的错误邪见。如实的观察也可自体验眼根对色尘都是生灭无常法,一切受是苦、非我、非我所。其他耳根、鼻根、舌根、身根、意根的观察方法也是如是。
  六根六尘六识这些的每一法都是法念处的所缘观察对象,观察当下如实知见在根对尘生识、受、想、爱、取、有或心一境性等,这些的每一法都是无常、苦及无我,要这样的观察整个过程的现象状况,如实知见六根、六尘十二处的实相之後,就会从以往执著六根、六识等为我的错误邪见中解脱出来。
  如果用比较简要来说:内六入处的法念处修习方法,就是在修习的时候要注意观察自己的眼、耳、鼻、舌、身、意六根接触到外境的色、声、香、味、触、法六尘所生起六种知觉(六识),及感受所生起的一切心念,都要清清楚楚的观察他的现象状况,例如内心产生了系缚时,就要了了分明的知道自己的内心生起了系缚。如果内心不生起对外境的系缚,也要了了分明清清楚楚的知道自己的内心没有系缚,假使从没有系缚到有了系缚或从有系缚到没有系缚的过程现象状况,也都要观察的了了分明,清清楚楚的如实知道。
  那麽以下就来讨论观察七觉支的法念处修习方法:七觉支就是指念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支七项。修法念处的观察七觉支的时候,当他的内心有念觉支时,就要了了分明的清楚知道自己内心有念觉支,假如自己的内心没有生起念觉支时,也要了了分明清楚的知道自己内心没有念觉支,假如从以前没有念觉支到现在有念觉支,都要一一的了了分明,清楚自己内心从没有念觉支到有念觉支的过程及现况的状态,都要了了分明的观察清楚。如果是已经生起念觉支时,也要维持让念觉支不要忘失或退转,并且使念觉支继续增长扩大。  同样的方法观察择法、精进、喜、轻安、定、舍觉支,如此的观察自己内心对七觉支的种种状态情况,念住於七觉支的每一支的状态情况,都要了了分明,清清楚楚充分透彻的如实知见它的真实过程,这就是法念住观七觉支的修习方法。七觉支的禅观将会培养出七种善法,佛陀称七觉支为善法,七觉支善法能灭除五盖恶法,因为佛陀称五盖为恶法。所以说七觉支是灭除五盖恶法的方法。在如实观察七觉支就可亲自体验,七觉支也是无常、无我法,因此就不会落入法执。
  如何观察四圣谛,四圣谛是佛教的根本教法,也就是佛教的核心教育。如果不明白四圣谛的道理,他虽然很精进修行,但心还是徘徊在佛教根本教法的门外,当然就对佛法的正见修行就还没有具备坚固的信心,因为不知四圣谛它根本是佛法或非佛法还是理不清的,因此就会盲目的以非佛法误为佛法,或是认为佛教和其他的信仰宗教都是一样,只不过是劝人为善而已,或认为万教归宗其实都是一样的错误观念,因而误解佛教了。
  四圣谛的法念处随观法,就是以身心的苦、集、灭、道为观察的对象;观察四圣谛的方法是和前面所介绍过的四种法随观的观法相同,差别之处就是观察所缘的对象就是苦集灭道四圣谛。苦圣谛的观察,就是当自己内心苦生起时,要了了分明的观察苦受,以及苦受的过程状况,也就是说苦生起时,要清楚的观察苦生起;苦消灭了就要清楚的观察苦消灭,如此如实的观察苦的生起消灭过程状况,就会觉知到苦只是因缘和合的一种感觉过程而已,因此就会自知见苦是无常、无我,如此就不会遭受到苦就悲观的苦上加苦。
  以下就来介绍苦集圣谛的观察:就是观察六根对六尘生六识(知觉)而所引生生起的贪爱,这就是苦集圣谛的法念处随观法。只要是贪爱生起就必须要在贪爱生起时,客观的了了分明清楚的观察这是贪爱,是苦的原因。当眼根对色尘所生起对色的贪爱,就要了了分明的观察到色的贪爱。如实的观察色贪的生灭过程状况,就可观察到色的贪爱就是苦集谛,它是无常、苦、无我。如果生起对声音的贪爱时,要了了分明的觉知这是声音的贪爱,是苦集之因。只要如实的观察它的现象状态,就可亲自体验到声音的贪爱是无常、苦、无我。当生起对於香的贪爱生起时,马上观察到这是香的贪爱,是苦集之因。如实观察香的贪爱现象状态,就可亲自体验到香的贪爱是无常、苦、无我,其他舌根对味尘所生起的贪爱;身根对触细滑等所生起的贪爱;意根对法尘所生起的贪爱,都要一一的观察当下贪爱生起,这是苦集之因。也要如实的观察贪爱的现象状况,就可自体验到贪爱是无常、苦、无我。因此就会从以往误以为贪爱是常、乐是我的错误观念中解脱出来。
  那麽以下就介绍苦灭圣谛的法念处随观修息的方法,当贪爱消失,内心生起宁静、寂灭时,这就是灭圣谛。观察苦灭圣谛法念处随观者,必须当贪爱消失时,觉知贪爱的灭而体验到寂静、清凉、自在的,当下的心境都要了了分明的观察清楚,就可如实自知见苦是可灭除的,也自己亲自体验到苦灭的寂静、涅盘心境。这就是苦灭圣谛法念处随观的修习方法。
  以下就介绍苦灭道迹圣谛的法念处随观修习方法:贪受虽然是生灭法,因此不需你去灭除它本来有生就会有灭的,这是生灭的自然现象,但如果你没有透过修八正道的灭除苦集之因者,那当然还是苦中作乐之人。如果究竟的灭除苦集之因,那麽就不需要生活在苦生苦灭的苦中作乐的生活当中了。只要不造作贪爱的苦集之因,那何来过著苦生苦灭的生活呢?因此只有灭除苦集之因才是真正灭苦之道。那麽要如何灭苦集之因呢?当然就是八正道这条苦灭道迹。
  以下就介绍观察苦灭道迹圣谛的法念处随观法,就是正见生起时,禅修者要了了分明的观察到这是正见生起,当正见消失时,也要了了分明清楚的观察到正见消失。正见从消失又生起正见,或从生起正见又消失的当下现象状态,都要一一观察清楚。其他正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定的观察方法也是一样的观察方法。以这样如实观察四圣谛的方式,在每一圣谛都以正念、正知各别的如实观察,如实的培养出法念处四圣谛的法随观,就可从培养四念处完成体验苦集灭道,开启清净智慧法眼,导向灭除一切苦集,完成究竟的涅盘,脱离生、老、病、死,忧、悲、恼、苦永无安宁的轮回。
  修四念处能得什麽效益呢?如《杂阿含经》六○七经中说:净诸众生(能使众生得清净),令越忧悲(能令众生超越忧悲),灭恼苦(能使众生灭除苦恼),得如实法(能使众生开启智慧得如实的真理)获得了涅盘。用简要来说,修四念处至少可包含了六种利益,就是能


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