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 文章标题 : 佛陀传
帖子发表于 : 2009年 4月 6日 周一 11:10 am 
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瑜伽士

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第一章 請你們看這個「人」

為人間榜樣的釋尊
我說請你們看這個「人」。是因這裡有能助我們提高人生境界的最佳榜樣。『人生境界究竟能提昇到什麼程度?』且慢這麼問,因為我們現在多沈淪於貧苦、惡行、放逸、自私、薄倖、污穢和不近人情之中,這些團團把我們環繞。置身於這種『惡劣環境』中的我們,不但無法昇高,寧可說,當務之急在謹防更沈淪下去!在這絕望快要肆虐我們的靈魂時,好在還有個「人」能幫我們從絕望的黑暗中指出光明,並指點人們走向光明離苦的正道中去。那個人我們慣常叫他釋尊──出自釋迦族的聖者。 
功利主義的哲學家約幹.史都華.穆勒曾說:『以前在這世上,有一個叫做蘇格拉底的人,他是人類多麼多次想起都不會太過的人。』他的這句話也可以毫無掩飾地適用於釋尊身上。有一個被稱為釋尊的人,他以前住在這個世間,他達到人間所能成就的佛陀,對我們所給與的感銘,沒有比它更深的。所以我們也是多麼多次想起他也不為太過。因為我們每次想起他的存在都會受到鼓勵,想起他的行履都會得到道理的教訓,而且也只有在仰視他所達到的人生境界最高峰時,才能得到答覆『人究竟能昇高到什麼程度』的問話根據。
因此我們應不斷策勵自己,鞭撻自己,『請你們看這個人』。因為看這個人可以使我們得到勇氣,得到道理的教示結果。雖然是很少的精進,也能意味我們有著多少的向上。所以我要請你們看這個人,理解這個人的教示,向著這個人指示的方向熱心精進。能將這些完成時,我們才能夠踏進佛陀的大道一步。

以往的佛傳
那麼我們要怎樣才能與這個人面晤?要怎樣才能看到這個人?很遺憾,這絕不是容易的。因為走向這個人的路已經被歪曲得很厲害,這個人的真正形象也和我們隔開得很遠。阿多福.凡.哈爾納克在他的有名講演『基督教的本質』裡,對于耶穌也發出同樣慨嘆說:『很遺憾的是,現代的一般教育很不適於使我們對于基督形象有很深的印象,而且將他據為己有。』而對于釋尊的我們的情形,明顯地,比對於他們耶穌的情形,其惡劣程度更加厲害。
  古經話語告訴我們,直接被釋尊教化的人們的歸依心境──『除了這個師的教示以外,我想其他沒有可依據的。』我們對于那些原始佛教徒的仰視師的面容,耳聞師的聲音,緊緊地將師的教訓把握在心,除了師之道以外他們沒有別的路的歸依表白,實在使我們羨慕不已。可是從師入滅以後已二千五百多年的現在,卻無論如何都不能仰視他的面容,耳聞他的聲音。所以唯有明顯描畫他的行履,正確理解他的教示,在我們心內去看這個人,與這個人面晤以外沒有別的方法。雖然記述這個師的行履文獻其數並不少,但在這些當中,能印象很深地傳出師的真正形象且能讓我們以親近感與他面晤的卻沒有。
於前世紀,歐洲的學者們開始對佛教有認識時,他們當中有人得到的結論是教祖釋迦本人並不是在這個地上實在有過的。譬如西拏爾於他所著『關於佛陀的傳說』,否定這種人物存在,並說有關他的傳說是出自太神秘的神話,是它的代表。幸好是這個控訴不久即在學問的法庭以物證而被明確駁回。因為一八九八年,佩佩於尼泊爾南境皮不拉瓦發掘舍利瓶。於該瓶側面用印度古代文字刻有『這個佛陀世尊的舍利瓶是釋迦族兄弟姊妹妻子一起以信心安放他的地方』的字句。於『遊行經』其所他記載的佛骨八分記,說釋迦族的人也得到一份,將他安放於迦毗羅城。該古經典所記述的現在得到物證。所以今後應該沒有人再懷疑這個人跟我們一樣曾活在這世上。
可是我們必須要用深切的關心加以考慮的問題卻依然存在著。誠如上面說過那樣,記述釋尊生涯的文獻並不少。其中馬鳴的『佛所行讚』是古來稱為佛傳文學中的白眉。又『佛本行集經』六十卷也是佛傳中最詳細的。可我卻不得不說,那些對我們絕不是傑出的佛傳。因為那些並沒有為我們傳出釋迦的真正形象。而且也不容許我們用親近感去跟這位大師晤面。那些傳記作者的用心,很明顯地要把他裝扮得很莊嚴,將他捧到幽玄的那邊去。當然那是出於善意,而我們對于他們的敬虔善意也並不懷疑。因為他們以為這樣做才是對釋迦的敬虔表現,而且他們的時代也的確要那樣做。神話手法是比現在很多手段更有效,將他神秘化可以感動現在人們所不能想像的敬虔之情。
不過對于我們,事情已有了變化。因為對我們那只是『以善意將這一個人格的真相推到詩想和空想背後』而已。而使活在這世上的大師活生生的形象反而被沖淡,以那種天上的師的空想形象來取代它。

經典的成立 魯南在他的『耶穌傳』裡,攻擊於福音書中的有關耶穌言行描寫的話語,對于我們有將它做『他山之石』玩味的價值。
『原來傳述耶穌形象給我們的福音書記者們本身,都是比他所談的人物以下的人,所以無法爬到他的高度,而始終將他描錯。他們所寫的東西充滿著缺陷和誤會。我們在每一行都可以看出崇高優美的原作被編者們的手所偽作。那是因為他們無法了解原作,而且他們也只能把握思想的一半,其他以自己思想來充塞。要之,耶穌的性格不但沒有被傳記作者的手加美,反而被變小。所以批評說,如要知道耶穌真正形象必須要遠離因弟子們庸碌精神造成的一連串誤會。弟子們照著他們的見解描畫耶穌往往為著要使他偉大,其實反而使它變小。』
不用說,福音書對于他們是信仰的最高依據。而魯南也想超越它以接近耶穌本人的真相。所以我們想,如果他沒有這種決心,這個卓越的實證主義宗教史家也絕不能將耶穌.基督帶來近代人的身邊。
『佛所行讚』和『佛本行集經』都同樣在我們所謂的『大藏經』裡佔有位置。經對于我們,也同樣一定是信的最高依據。釋尊臨死時對比丘們這樣說:『我所講所教的教法和戒律,在我死後就是你們的師。』那很適合於做師的最後教示,該教示所有意義非常重要。所以記載著那些教法和戒律的經,對于想做釋尊滅後弟子的我們,應將它當做師本人予以尊崇敬仰。不過雖然這樣說,卻要容許我們尖銳地發揮批判精神去檢討是那部經較為正確記載那些教法或戒律。
經是梵文Sutra的譯語,音譯為修多羅。本意『經系』─所以譯為經─好像摘花的孩子們用『經系』穿花圈那樣,將釋尊所講所教的話語貫串在一起使它不散佚,那就是經。所以應該以能正確記載釋尊的言行或精神的,做經典第一義是不待言的。但是能充足該第一義並不容易。我們知道釋尊滅後的弟子們,為著它多麼地用力。
釋尊十大弟子中,有個叫做大迦葉的。他與釋尊分道,和很多比丘們一起遊行,在途中碰到一個婆羅門才知道師已入滅。那時在悲嘆著的比丘們中,有人放言說:『朋友,不必悲傷。我們現在已經得到自由。』耳聞著它的大迦葉,因憂慮著真正教法和戒律不久將淆亂和污濁,所以聚集主要的長老們從事所謂結集工作。結集,簡單說就是經典的編纂事業,可在文字還沒有被常用的當時,只有靠各人記憶將它確立,以外沒有別的方法。據所載,該結集方法如下開。
阿難因為是師的侍者,所以關於師在什麼地方講什麼教示他最清楚。所以關於教法以他為中心。優波離,持戒最嚴,於持戒為弟子中第一。關於戒律以他為誦出者。於是以誦出者為中心來檢討師在什麼地方,對什麼人講什麼教示,或師在什麼地方以什麼因緣制定什麼戒律。檢討的結果,若以為是真正的,列座的比丘們同聲誦念。
因此結集又被稱為『等誦』。比丘們全部都以同樣文言經由該『等誦』確認的教法或戒律,在各人記憶中加以確立。到此,教法和戒律被加以整理統一,得對于異端邪說的侵入確立自守的準備。那種精神,經典中有大迦葉於提倡結集時的話語記載說:『朋友們,我們應將法和律結集以免非法興而使正法衰,非律興而使正律衰,說非法的強而說正法的弱,說非律的強而說正律的弱。』
可這樣卻不能完全防止非法非律的侵入。因為結集的歷史本身很明白地將它告訴我們。第二次結集於它之後一百年舉行。關於它的因緣經典說遭到『十事非法』。對于非法非律的主張或行為,又必須重新講說正法和正律,自己衛護。第三次結集又經過一百年後舉行。經典關於它的因緣說,因『於聖教生出種種的濁、垢和障』,所以必須將它『洗掉』。我們以為那些人的努力是很寶貴的。與它同時,不能不覺得要將教法或戒律正確承傳是多麼困難,而且須不斷努力。又,如將這種努力一時的放鬆,會變成怎樣?或者,以那種努力也許不能完全阻止非法非律的侵入也有可能。所以我們對那部經比較能正確承傳該教法或戒律,便不得不發動尖銳的批判精神,理由也就在這個地方。
阿含部經典的價值 佛教的經典將它總稱做『三藏』。藏,是將一切文義收藏的意思,大別之,為法藏(經藏)和律藏及論藏三種,所以叫做三藏。其中法藏是載錄釋尊一代教法的有著經典總括之稱的釋尊之教,因為是全部根據法、符合法而為正法表現,所以稱它做教法或單純叫它做法。而將這種教法全部收集的為法藏或稱經藏。要從其他二藏,識別屬於這種藏的當然要看它的內容,又從它的形式於冒頭有『如是我聞』或『聞如是』句子的也可知道。
『如是我聞』─『我所聽到的是這樣』。所有的經於它的冒頭這樣說的理由不是別的,因為那些都是釋尊為比丘們或在俗的信徒們,或為外道們所講,所以是如來教法。因此因為是經所以必須是任何人都可說『我所聽到的是這樣』。可據現在學者們研究結果,『如是我聞』這句話在很多經都只是形式而已,是所謂『後人的假託』。雖然採取釋尊說法的形式,其實是後人所作,那些都不是真正的『我所聽到的是這樣』,是單純具備著經的形式而已。所謂的大乘經典全部都是這種情形。
當然,我們於那種場合也不懷疑作者們的善意。而且還可以認為是作者們的高邁精神,為著要即應時代而遂行佛教原理的新展開。因此那些經典也成為很多人尊崇的對象。可是樸實釋尊活生生的形象是無法在這裡找到的。不經修飾的釋尊活生生的話語也無法在那裡看到。那是因為那些作者們並不是親自見到活生生的釋尊形象,也沒有親耳聽到活生生釋尊所說的話語。
那麼那部經典是真正『我所聽到的是這樣』的經?除所謂『阿含部』經典外其他沒有。阿含是梵文Agama的音譯,它的意思是『來』。是指所傳來或所傳承而說。即我們上面已說過那樣,是初期佛教教團長老們將大師在某某地方講某某些教示,它的因緣是這樣這樣,以他們的眼睛所看到,耳朵所聽到的彼此回應,互相訂正錯誤,互相誦念,而在各人記憶中確立結果,不久用文字將它寫定,就是阿含部諸經。所以那些歷史的看待不但是佛教經典中最古的,也可說所傳的是最接近釋尊思想言行真相的經典。
當然,阿含部諸經也並不完全不含誤謬和其他夾雜物。因為也有先於師去世的舍利弗,竟然出現在記載入滅前後事情的『遊行經』裡的矛盾。又很明顯地,也有出自弟子們『庸碌精神』的誤會,或也有『要使他偉大,其實反而使他變小』的描寫。所以我們的批判精神也不能對它無所發動。不過我們如想要見師,想與師面晤,阿含經是最可信憑的資料,這無可懷疑。
清澤滿之,將阿含經做自己的『三部經』之一,他曾說:『特別是阿含經,釋尊諄諄地教訓弟子們的光景現在湧在我們眼前,令人感激不盡。』而該經的最大價值也就在這些地方。我在這裡深深覺得用多麼巧妙的表現,多麼堆積莊嚴的言詞也萬萬不及它所有那樸素真實的堅韌。冒頭詞的『如是我聞』,告訴我們可以完完全全毫無折扣地接受經文就在這裡。所以在那裡的釋尊形像使我們覺得他在我們身邊,在那裡所說的釋尊話語充滿著人間親切。那些已是與天界神話完全無關而為跟我們一樣在這個地上營生,實現人們所能窮究的最高生活方式與言行思想。那個人對于我們已不是神龕裡的禮拜對象,而是鼓勵我們引導我們的不折不扣的導師。
我想根據這種資料描畫這樣大師的真正形象。而且祈願我能因見到他的真正形象而賜給我勇氣,往人間向上的一路走去。


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 文章标题 : Re: 佛陀传
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第四章 偉大的道出現於世間──成 道──
  摩揭陀王與他 釋尊實行了『偉大拋棄』,從那時起經過了幾年─據計算是七年─的精進修行,終于將大道打通,這七年是過怎樣的生活?有著怎樣的內心搏鬥?關于那些好在有幾種可信憑文獻。『經集』中叫『出家經』的一經是那種文獻之一:『佛陀是怎樣地出家。怎樣地觀察,所以能大大喜歡出家。我(阿難)想知佛陀出家的動機。「家居是狹隘而又厭煩,又為塵垢所發生的地方。可是出家卻是寬廣而又無煩惱。」佛陀這樣觀察,所以佛陀出家。佛陀從出家以後,避去因身所引起的惡業,拋棄因語言而發生的惡業,普遍地使生活潔淨。』阿難這樣地告訴他們後,開始說釋尊出家後的生活。那是實行偉大的拋棄,為行乞沙門的形狀,離開迦毗羅城前往南方,走進摩揭陀國都的極為繁榮的王舍城托缽時的事。
 『佛陀前往被摩揭陀國山脈所圍繞──摩揭陀國國都王舍城。佛陀以卓越形象,為行乞故而出現於那國國都。站立在高殿上的摩揭陀國國王頻毗娑羅看到他。眼攬著風采卓越的佛陀,王顧近侍臣說:你們大家仔細看他。他的形象端麗顏色清秀,步履悠容不迫,有所思念而眼睛注視地面時,他的眼睛注視前面一尋地方。絕不是下賤家庭所出。趕快差王使前去問他將往何處。』
被派遣的使者跟在釋尊後頭。釋尊托缽完畢後回王舍城郊外的盤荼婆山山洞。使者回來向頻毗沙羅王報告說:『大王,該比丘在盤荼婆前面山洞裡,像虎那樣,像牛那樣,像獅子那樣地坐著。』王親自前往該山洞訪問釋尊。彼此對坐著,交換了充滿著歡喜的寒暄後,王對釋尊說:
  『你現在尚年輕,歲數少,剛達到人生第一期而已,猶保持著鼎盛青春,而且是有來歷門第的剎帝利的樣子。我將給你以你所希望的俸祿。我要有榮耀的你,加入我的精銳軍隊,以便享受戰士的榮譽。我問你,請你告訴我你的出生。』
  釋尊對于他的回答,也用偈文,據所記載是這樣的:『我王,我是屬於在那大雪山山麓的,是從很早就有的拘薩羅國,財寶與勇氣兼備的,一個端正部族。該部族叫做日種(太陽後裔)。為我的生族釋迦。我王,我是從他的家出家的。不是為冀求種種欲望的。我見過種種欲望所引起的災禍,所以知道跳出迷津脫離欲望才是安穩的,所以我想向彼道精進。我心所喜悅的不是諸欲,而是精勤。於那裡,透過他與摩揭陀國國王會見的事件,出家後的釋尊有著怎樣的心機?過著怎樣的生活?  

沙門生活 他的生活就是沙門生活。當時是新興思想的行者所重新選擇的修行生活方式。它的方式也許可以在婆羅門所謂『四期』之一的最後『遊行期』找到原型。
婆羅門的『四期』叫做梵行期、家住期、林棲期及遊行期。第一的梵行期(或學生期)是學修吠陀的時期,第二的家住期是在家經營世俗生活,從事祭祀的時期,第三的林棲期是拋棄家住生活而專念於苦行或思索的時期,而能於該三時期,完成人生必要的修行和義務後,他們便可以剃髮,著弊衣,手提拐扙和水漉,頸項掛著頭陀袋,委身於雲水,而進入於悠悠自適生活,那就是第四的遊行期。古婆羅門法典裡也有關於它的記載:『這樣,過了第三的林棲時期後,能拋棄世俗事物的一切愛著,便可以過第四時期的遊行者生活。』
又關于他的生活理想記載的是『用眼睛所潔淨的腳踏地,飲用水漉所潔淨的水。說用真實所潔淨的話語,保持潔淨的心。』依照它可以知道所謂遊行期生活方式和理想片鱗。於那裡可以看到釋尊投身的沙門生活和它的理想有不少共通地方。再說,他們除將經營第四期生活的人叫做遊行者或行者以外,也叫他們比丘或稱他們做沙門。
可是釋尊當時的所謂沙門不但與婆羅門遊行期人稍有不同,反而用它稱呼思想立場與婆羅門者相對立的人們。我們在翻讀舊經典時常常看到有『沙門、婆羅門』的記載。那就是意味,當時的思想世界有兩個流派,即對於負荷舊婆羅們思想的人們稱為婆羅門,而負荷新的非婆羅門思想的人們稱為沙門。本來,因為婆羅門通於吠陀(智慧)執掌祭祀,而君臨於精神世界,所以被置於四姓即四個階級的最上位,可到這個時代,其態勢開始非常動搖。關於它我們現在還可以在奧義書 (upanisad)裡找到它的痕跡。 那是意味剎帝利族的人們也進出於精神世界,開始威脅婆羅門的君臨。清新的清涼的風開始在思想世界吹起。而在這種清新空氣中的人們,為有別於舊婆羅門者,改稱他們做沙門。
所以這種沙門生活跳出婆羅門傳統的規定拘束完全自由。他們可以自由出家、自由主張、自由生活,並耽在年輕時代的清新空氣中。有人自稱為『折斷鎖鍊者』(尼乾陀),有自號為『裸者』(阿支羅),其他還有種種稱呼並形成為幾多新學派。於佛典稱他們有六十二見,有做十沙門團,有做六師外道,釋尊也同樣以這種沙門之一而出現於世。所以當時人們叫他做『沙門喬答摩』,又他的弟子們被稱為『跟從釋迦族兒子的沙門』(釋子沙門)。
又,那些呼吸新時代空氣的沙門們,自然而然會到新興諸國去尋找他們的活動舞台,也是應該注意的。那時,印度文化、政治中心循著恒河大動脈向下流,從所謂庫爾地方(耶牟那河上游流域)而移向東南方恒河中流地域。於新文化和政治中心,由那個摩揭陀國以新興勢力逐漸將他的地盤鞏固。而該國也當然,成為負荷這種新思想的沙門們的活動舞台中心。
譬如六師外道是當時沙門團六個代表學派,他們大排論陣主要地方也在這個摩揭陀。又釋尊於出家後師事的阿羅羅.迦羅摩和伏陀迦.拉摩佛多兩個人,也是在摩揭陀沙門團的統率者。所以如在上面所述.釋尊出家為沙門後首先南行而現身於王舍城(摩揭陀國都)方面,如果知道這個時代氣氛的話,也能了解他所以要這樣做當然是有它的理由的。

神聖求道 又,我們如翻讀中部經典中叫『聖求經』的一經時,也可在釋尊本人的述懷形式中看到出家後的釋尊是以怎樣的想法邁向求道的一途的。開頭為『如是我聞』的這部經,照例將該教法所說因緣這樣記錄著。那時,釋尊出現在舍衛城郊外祇園精舍。比丘們因為已有些時間未聽到釋尊說法,所以對阿難說:『我們自從聽世尊說法後已為時很久,假如能再聽到世尊說法的話真是太高興了。』他們的願望立即被接納,於是於日暮時分,釋尊便往他們所住婆羅門羅摩家奄室為他們說法。
『比丘們,人們所求的要求有兩種。即,聖的要求和非聖的要求。』釋尊這樣地開頭說,而告訴他們什麼是非聖的要求,什麼是聖的要求──人們是在生老病死的法中,也是在愁嘆法和污穢法中。如那些人依然只追求這種存在方式,這種生活方式,還有解脫向上的時間嗎?這就叫做非聖的要求。反之,假如人們雖然在生老病死法中知道它是禍患;雖然在愁嘆法污穢法中,知道他不應那樣,而要求更高存在方式,更好生活方式,無上安穩的涅槃境地,那就是聖的要求──而釋尊回想他所過來的路,很親切地按照著他的體驗講述給他們聽。我們能在它裡頭很詳細地知道釋尊所走過求道的路。
如上章所說那樣,出家以前的他醉心於俗世幸福,沈淪於生老病死法中,在愁穢法中瞎了眼睛,到自己省察後纔知道不該這樣而走進出家沙門境涯,關於這,也在這裡按照求法的聖與非聖而將它講述。於是,為出家修身者的釋尊便決心要冒任何困難,求一切善,求無上寂靜,而追求最上的道。所以首先訪問阿羅羅.迦羅摩沙門,師事他而精進刻苦結果,不久得極盡該師所說境地,經典說該境地為『無所有處』。可釋尊在極盡這種境地後纔知道該教示並不能『帶他到智,帶他到覺,帶他到寂靜涅槃。』即離開該師那裡。  
釋尊其次訪問優陀迦.羅摩佛陀沙門,師事他,可是他在那裡,結局也只是將同樣結果反覆而已。該師所說最高境地叫做『非想非非想處』。釋尊對於該境地非常精進努力,不久得將它極盡。可是一旦極盡後,也覺得該道不能『帶他到智,帶他到覺,帶他到寂靜涅槃。』即又離開該師那裡。
只將聖的要求的道一味追求。那是出家後的釋尊所繼續不變的精進目標。如果那些不能得到充足以上,縱使得極盡所師事沙門的最高境地或縱使能與師併列而坐,他領導他的弟子們,也絕不能在那裡停留,設使那是多麼困難,也斷然要尋求最高的善。必須要把握究極的自由,必須要極盡最上的道。於是他在摩揭陀各地輾轉遊行,走到優樓頻螺村的斯那部落。他在那裡看到可愛的土地,清適的樹林和川流,以為『這個地方實在可愛,林叢清適,川流清澄,川堤美麗,而且附近各地又有豐裕的村落。的確這裡是想精勤的善男子所適於精勤的地方』而在一棵菩提樹下選一個位子坐下。那就是大覺成就的菩提樹下之坐。

惡魔的試探 釋尊坐在菩提樹下嘴裡念:『我非到能滅盡煩惱,不離此座。』拚命地繼續思索精進,其間在釋尊心內來去的是什麼,我們雖然無法詳細知道,可是從舊經典記錄的卻稍為有可窺見他內心動搖的一些資料。
於相應部經典第四,叫做『惡魔相應』一則短經。於那裡有釋尊遭到種種惡魔試探,而且都能克服他。那使我們想起那耶穌被帶到曠野受魔鬼試探的福音書記事。不過我們要知道,在釋尊的場合,對于惡魔的想法,較耶穌的想法其意義是極為高度的。他被叫做惡魔,並與惡魔波旬講談。可是我們卻又想起另一部經『所說惡魔、惡魔,不外是心內惡念作用,是煩惱使然。』假如是這樣,現在菩提樹下的金剛不動座上被惡魔所試探、克服魔等……舊經典記載的各點,也正是給我們以釋尊與煩惱爭鬥的資料。
它的場合之一是這樣記載著──那時,釋尊在獨坐靜觀中曾這樣想:『噯啊!我已離開那些苦行。因沒有帶來任何利益而離開苦行是善的。』可是那時惡魔波旬知道釋尊心裡所想的即出現在釋尊面前,用偈對他說:『年青人要繼續修苦行才能得到潔淨。你不可離開淨道,而以不淨為清淨。』
  可是釋尊知道那是惡魔所為,用偈回答他說。『被抬到陸上的船舶艫舵不能帶來任何利益。你也要知道想以苦行希望不死,是沒有用的。我用戒、定、慧,修得這個菩提(自覺)的道,到達無上清淨。破壞者,這是你的輸。』
於是惡魔說『世尊已識透我』而苦悶萎縮隱沒他的形象。據很多佛傳記載,在菩提樹下成道以前的釋尊亙於六年間修苦行。那些苦行頗為嚴肅,因此纔能招來眾人尊敬。不過釋尊的明哲終于洞見這種苦行絕不是聖的要求之道。原來該國人們不論是古時和現在,好像都對于苦行抱有一種信仰。一般錯覺依然深信苦行纔是聖的要求的道,釋尊在當初也以苦行為尋求聖道的方法。而以熱心、精進,實行那個道。  
據經,他也曾修『一麻一米』苦行。一麻是一粒芝麻,一米是一粒米。除一粒芝麻和一粒米以外斷絕一切食物。那就是『一麻一米』苦行。因作那種苦行,釋尊頭髮變成艾草,眼窩凹入、骨骸露現,腹皮與背皮幾乎要貼在一起。可雖這樣,真正的覺悟一直沒來找他。那時聽到農夫在附近尼連禪那河堤岸上歌唱著民謠的聲音。他只是漠然地聽著,民謠的意思是:『絃張得太緊會斷,太弱就不會發聲。要張得剛好,巧妙地將它撥動。』
據說那時釋尊心中閃出靈感,於是他斷然將苦行中止。這個插話我們可以相信到什麼程度現在不加深究。無論如何,釋尊終于放棄苦行。這一點有著非常重要的意義。至少第一是,從印度人們一般錯覺超出。第二是形成釋尊之道,即佛教基本特色。可是要將它放棄不是容易的。又,在將苦行放棄後動不動會有疑念潛入心中是不難想像的。為惡魔之聲的這種疑念,這種動搖被表現於這部『惡魔相應』經。可是釋尊卻能勝過而說:『破壞者,你輸了。』
其他也有不少不能不搏鬥的惡魔。愛欲也是其中之一,貪欲也是,權勢也是,對於青春還很鼎盛覺得可惋惜的也是,將高床安眠去換取樹下睡眠也是。可他對于這些全部都能勝過。想妨害聖的求道的破壞者都全部敗退。關于那些情形,經的一偈說:『如襲擊膏石的鳥一樣,沮喪地從喬答摩離去』云,且又這樣地記載著:『看到似脂膏的石頭,想在那裡得到軟的和甘的,鳥兒由空中飛下來,因得不到軟的和甘的,復又向天空的彼方飛去。』
終于,大覺成就,由釋迦族出家的聖者在那棵菩提樹蔭涼地方,『建立了尚未建立的道,產生了尚未產生的道,人們已經知道人們所未知的道』。


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第五章 你們也來看──正 法──

  自覺內容 釋尊坐在那棵菩提樹下終于得到大覺。律藏大品將那時的釋尊,於它的冒頭所記載是:『那時,佛世尊在優樓頻螺村,尼連禪那河畔菩提樹下始成就現等覺。是時世尊復又於菩提樹下結跏趺坐,並那樣坐著,七日間接受解脫的喜悅。』那麼那時釋尊重新把握的是什麼。成為大覺悟內容的是什麼。它是我們必須在這裡首先發問的。
關于它,人們過去往往以為那是我們所不得知的,究竟是我們所無法接近窺視的,因為佛陀的悟境內容唯有佛陀本身知道而已。可到底是那樣嗎?我卻不那樣想。因為經典並沒有那樣說。
譬如只要將為人們所熟知的梵天勸請的話熟考檢討一下便得。那是說,釋尊受梵天勸請,自己檢討應否將它的內證向世人傳達和它的可能性,而終于決心傳道的心路歷程。那時釋尊首先想『對于貪戀欲望和心情為瞋恚所迷惑的人們,這個法是不易了悟的』『因為那是與世流相逆,非常微妙而又甚深、難見故,所以執著於欲而為黑暗所蒙蔽的人到底不得見故,所以現在雖然將我刻苦證得的講述給他們聽,結局也枉然。』釋尊想到這裡時,心傾向於默止。可釋尊的心不久傾向於傳道,至於決心要講說法的理由,不外是他觀察且確信這個法雖很深,難見、難知,還有聞這個法能了悟的人存在。於經典話語將他觀察的結果引用紅白蓮花競相的蓮池開放的例子,用美妙譬喻加以敘述。『譬如蓮池中,青的紅的白的蓮花,有生在水中,長在水中,沈在水中。又,有生在水中,長在水中,而長到水面。又有雖生在水中,長在水中,卻高高長出水面,而不為水所濕染的。』世間人們生存方式也跟它一樣,各種都有,於一方面雖有執著於欲為黑夜蒙蔽,可以想作究竟無法理解這個法的人也有,可在另一方面,塵垢很少好像能理解這法的人也有。釋尊將這些觀察結果得到確信,於是決心要將這個法講述,所以說甘露之門啟開,有耳的人來聽。』那是梵天勸請的說話對於我們所說示,有關釋尊的心路歷程。  
既然這樣的話,如以為佛陀所自覺的內容唯有佛陀本身知道,別人不得而知,這樣說反而不了解釋尊真意。我們於翻讀古經典時深信它是這樣。因為釋尊也同樣指這個法說:『如來將它了悟,知道它,對人教示,將它宣弘、詳說、開顯、分別,使它明白,然後說「你們也來看」。』
那麼我們必須就釋尊所教示的首先學問、探討、釋尊所說的『這個法』是什麼。蓋在菩提樹下大覺成就以後亙於四十五年的釋尊生涯,我們深信的唯有這個自內證法的宣述和它的實踐,所以如不首先就近窺視這個法的真相,我們連一步都無法理解,在大覺成就以後的釋尊生涯。
為古道的法 於相應部經典叫做『城邑』的經。它也同樣依例是釋尊在舍衛城郊外祇陀林精舍,即祇園精舍時的事。釋尊為弟子的比丘們,講述這樣的說法:『比丘們,我在尚未得到正覺時,曾這樣想──的確,這世間是在苦的裡頭。生老衰死、又生,且不知從這種苦出離,也不知從這種老死出離。那究竟要怎樣做才能知道從這種苦的老死出離呢?』釋尊也在這裡復又從他出家前的心境說起。可是他在這裡卻沒有像上次所說的那樣具體敘述過來的路,卻抽象地敘述他的想法。即:『比丘們,那時我這樣想──因為什麼所以有老死?因何緣故所以有老死?』又,『比丘們,那時我又這樣想──如沒有什麼就不會有老死?要滅掉什麼,纔能滅掉老死?』
因為這樣想,所以釋尊終于說:『我得以前所未曾聽到的法,得開眼、生智,得到明。』可是這個法並不是以前沒有而現在這裡新產生的。可以說是從古來就有,而現在將它發現而已,並在那裡用這種譬喻,將它說出來。
『比丘們,譬如這裡有人在樹林中徬徨,偶然發現古人行走古道。而那個人即依照那條古道走去,終于發現古人所住古城是有園林,有美麗堤岸蓮池的古城。比丘們,那時那人將它報告王或王的大臣說──我在樹林中徬徨時,偶然發現古人行走古道。依照那條路走去時,有古人所住古城,是有園林、又有美麗堤岸蓮池的古城。請在那裡建立城邑。比丘們,於是王或王的大臣,在那裡建立城邑,那個城邑繁榮起來,很多人聚集起來,以至於極為殷盛。比丘們,跟它同樣,我也是發現過去的正覺者們所行走古道古徑的。』
釋尊屢屢以這種說法講述這個法意味什麼?我們必須首先將它所意味的加以熟思。而如能掬取他的意味,那時才可以說我們對這個法的性格片鱗已經能夠窺見。那麼釋尊是以怎樣的意味將這個法譬喻做古道古徑呢?那不外是他想說,這個法是不論古今中外貫穿著時間和空間而永恆地存在的。那並不是釋尊出生於這個世間以後才由釋尊想出的。也不是我們遵照釋尊教示想重新給它以體系時纔產生的。也並不是只存在於佛教世界,而不存在於其他思想世界。關於它,釋尊有一次這樣說:『縱使如來生在這世間或如來不生在這世間,這些事都是既定的,為法而確定,為法而確立。即是相依性,如來證實它、知道它。』
那是說,縱使如來出生在這世間和不出生在這世間,都是本來已儼然地存在,儼然地確立。不過唯有到釋尊出生來證得它,將它教示人們為止以前,都是我們不知道的。因為這法是這樣,所以釋尊以譬喻說:『我發現了古道。』而關於它,我們必須事先將它明白了解。

  為形式的法 如這樣說的話,我們當然會在這裡發生一種疑問。因為我們不能不想起釋尊所說──『一切物的存在不是常恒的。』即,諸行是無常的教示。既然一切物的存在是無常的,那麼為什麼只有這法是常恒的。我們不得不在這裡再對該事加以發問。對于它的答覆,在上面所舉的釋尊『這些事是既定的,為法而確定的,為法而確立的,即是相依性的。』話語中已事先為我們將它準備好。可因為那些事極其微妙,所以應再詳細將它說一說。關于它我們可在以後釋論中看到好幾個卓越的法的解釋。
其一,於『唯識論述記』中所說:『法是軌持。軌是軌範,可以生出物的解。持是任持,是不捨棄自相。』就是它又將同樣旨趣的事於『俱舍論光記』中又這樣說著:『於解法名之為二。一是能持自性。二是為軌而產生卓越的解。』即這兩個釋論於解釋這個法,二者所說都有兩個命題。其一是『不捨棄自相』或『能持自性』。其二是『為軌而產生卓越的解』或『可以產生物的解』。它所說的意味,第一是這個法不改變自己本質而能持續,從那裡也會產生這法是貫穿古今和中外,常恆儼然存在的表現。而這種法,於第二可以因此予他以『能產生物的解』的解釋。那個以現在哲學用語來說不外的『形式』。
再說,如果懂得康德的認識論的人,請他想起它。他雖以先天條件做成立認識所不可缺的而加以調查,做他認識論的主要題目。究竟我們的認識經營如不預想對象是無法思考的。即沒有外界來觸發我們的思考能力,認識是不能成立的。康德,關於它說,認識是與經驗同時開始。可是他又說,我們的所有認識並不是全部從經驗發現。他也承認我們的認識經營有不來自經驗(即先天的),而以調查該先天條件做他的主要工作。那麼如所有認識不預想對象便無法思考,又為什麼有不依靠先天的東西,不依據經驗的,可以思考有先行於對象本身呢?對于它的回答是『先行於我的主觀所有現實的印象形式以外不含有其他,而唯有這一個方法而已。』便成為可能。
譬如這裡有五個手指頭。我也看到它,我認識的不是指、指、指、指、指,而為五個手指。那麼我怎樣認識它是五個手指頭?手指的認識當然是由對象而產生。可是五的認識是從那裡來的呢?那是於任何對象中都沒有。那些只是手指頭。只是指、指、指、指、指而已。將它做五個不是來自對象的。而那是由於我們認識能力所具有的直觀形式所形成的,這是康德對於它的精緻研究的結果。而我現在將釋尊證得的這個法,以今日哲學用語來說是為『形式』而存在,就是於這種意味的即它不是『實質』而為『形式』。不是經驗本身,由於所有經驗能放過它,才能為認識而成立。關於此古經說:『為軌而產生物的解。』

為相依性的法 那麼那種『形式』的法是什麼。我們想現在更進一步接近這個法,去檢討這個形式的存在方式。關於它,首先想說說被記在古經一個譬喻。那雖是釋尊第一弟子而為法的繼承人舍利弗,對一個比丘的詢問所作回答,他首先對于人們老死存在方式質詢,予以答覆後,才說出這種簡短譬喻:『朋友,那我給你說個譬喻,識者應知道在這裡用譬喻所說的意義。朋友,譬如有兩梱蘆草,彼此相依而立。朋友,跟它同樣,是緣名色而有識,是緣識而有名色……』
而他繼續說到所謂緣起法,可我們必須在這裡停下來思考一下,他所說的『兩梱蘆草,彼此相依而立。』光一梱蘆草是不能站立的。要有兩梱蘆草相依相偎,才能站得起來。舍利弗用那種譬喻所指點教示是什麼?那不外就是這個法。於上面所舉釋尊所說話語『這些事是既定的,為法而確定,為法而確立。即是相依性。』我們必須要在這裡復又一次將它想起。即這裡說的這個法是相依性的,而舍利弗卻以兩梱蘆草相依而立說明它。
釋尊所證得的法,不用說是關于一切物的存在方式。而我們對于一切物的看法卻又狹窄又膚淺。看見花朵落地會為它悲愁,看見富有人們的沒落會為它慨嘆,覺得老死迫近己身會為它驚悸。反之,釋尊徹見洞察一切物的存在方式,把握一切物的存在方式─相依性,所以教示人們說它是貫穿古今和中外而存在的法,所以你們也要熟視這個法,把握一切物的存在方式。
如能稍為加以思想的話,我們也同樣能窺見這個法的片鱗。現在我的棹子上有一朵花。可是這朵花並不只為一朵花,而獨立、常恆地存在的。我又在這裡的棹子前坐著,對于這個法加以思索,可是這個我並不是不由於他,而能一個人獨自存在於這裡,或者我的思索也同樣並不是與一切文化無關而能成立,也不是可以與我的體質和環境分開而加以思考的。如沒有種子,便沒有樹木,如沒有樹木,花也不會開,花沒有開,便不會結果實,所以也沒有種子。像這樣如將物和人的存在方式加以深刻廣汎遙遠地思考,可以使我們對于他所說『那是相依性的』的這個法,一切物的存在方式形式,也稍為能夠看到它的一些。
舍利弗,對它,用譬喻說它好像兩梱蘆草相依而立。可是釋尊卻屢屢在別的地方將這些形式用下開說法表現:『緣有此所以有彼。緣此生而彼生。緣無此所以無彼。緣此滅所以彼滅。』
我覺得那是我們在古經中所看到的關于這法的形式最基本說法。假如依照哲學家們語法,而問釋尊教示的第一命題是什麼,可以說這種說法才是釋尊的第一命題。
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苦是緣生 再說一說舍利弗,據中部經典的叫做『象跡喻大經』的一經,他為釋尊弟子們中的上首,於那個祇陀林的精舍,即祇園精舍,為比丘們解說釋尊教示,而給他們說法。經典將那一句,如下開地記載著:『的確又因世尊所說──而看到緣生的人,那個人也看到法。看到法的人,那個人也看到緣生。──』  
從這一句,我們也可以明瞭地知道,釋尊所悟得的法,不外是所謂的緣生或緣起的法。可是,雖然說緣起的法,我們卻不要因此,急躁地想起所謂的十二緣起。因為,所謂的緣生或緣起,就不外本來的『緣有此而有彼,緣生此而生彼。』緣生是『因而生』、緣起是『因而起』。更進,而將那個第一命題下半『緣無此而無彼。緣此滅而彼滅。』約言說的話,那便是緣滅『因而滅』。緣起的法,將它更詳細地說,就是緣生緣滅的法。更完全地說的話,就是那個第一命題。那麼,所謂的十二因緣或十二緣起,對於它,有著怎麼樣的關係。  
關于它,我們必須在這裡復又一次想起,釋尊所以敢作那個『偉大拋棄』─出家是因為什麼。他是以什麼為課題,所以拋棄在家的生活而為無家的行乞沙門。那,不用說,是因為要怎麼樣纔能解脫,由生老病死的四苦所代表的苦難人生。或者,有沒有可以解脫這種苦難人生的方法。所以,釋尊苦修幾年所尋求的,並不是單純的理法的法。並不是將一切物的存在方式做法,把握它便可以達成釋尊的目的。  
這個法又必須是包括人們的存在方式在內的一切物的存在方式的形式。不然的話,那對于釋尊,一定是沒有任何的價值的。據某經,釋尊雖然說,『苦是緣生』,而這個苦難人生也同樣是因緣生之法的話,所以對于這個的認得才能予釋尊以很大喜悅。釋尊,在那些菩提樹下,以一度結跏趺坐的本來樣子七日間,在接受這個新近所認得的法而歡悅,就是這個。而,於其間,釋尊對於這個為形式的法,按照人間生活的實質,予以種種的思考。律藏大品,將它記載如下開:『於時世尊,於是夜的初夜,以緣起順逆地作意。而謂,緣無明而生行。緣行而生識。緣識而生名色。緣名色而生六處。緣六處而生觸。緣觸而生受。緣受生而愛。緣愛而生取。緣取而生有。緣有而生生。緣生而生老死之苦。如是一切苦蘊集起。又,如無明無所餘地滅的話,則行滅。如行滅的話則識滅。……如是,一切苦蘊全部滅盡。』  
那是,將那個緣生又是緣滅的理法,以人間生活為實質而加以適用的,因此,釋尊藉以知道這個苦難人生的所由生,和知道這個苦難人生的所由克服,並藉它,使他的出家課題在這裡一應得到完成。那麼他,將他所認得的,怎麼樣地具現於實踐的上面呢?又怎麼樣地對於它賦與體系而教示人們呢?

目 錄
  第 一 章 請你們看這個「人」…………………………………………………一 
  為人間榜樣的釋尊(1)
  以往的佛傳(3)
  經典的成立(7)
  阿含部經典的價值(12)
  第 二 章 無與倫比的人誕生…………………………………………………二一 
  釋尊的生年(17)
  『他不是生下來即為聖者』(20)
  關於空想的傳說類型(24)
  關於誕生偈(28)
  第 三 章 偉大拋棄─出家……………………………………………………三七 
  出家動機(33)
  是什麼使他這樣想(36)
  關於釋迦族(39)
  關於母親的死去(43)
  偉大拋棄(47)
  第 四 章 偉大的道出現於世間─成道………………………………………五三 
  摩揭陀王與他(51)
  沙門生活(56)
  神聖求道(61)
  惡魔的試探(64)
  第 五 章 你們也來看─正法…………………………………………………七二 
  自覺內容(71)
  為古道的法(74)
  為形式的法(78)
  為相依性的法(82)
  苦是緣生(85)
  第 六 章 真理王國成就─傳道的決意………………………………………九○  
  微妙的心的記錄(89)
  依法而立(91)
  說法的決意(96)
  大悟與傳道(99)
  主觀與客觀(102)
  真理王國(105)
  第 七 章 在鹿野苑─最初說法……………………………………………一○九  
  中道立場(109)
  四個真相(113)
  齊整體系(117)
  次第說法(121)
  有眼睛的人請看(125)
  第 八 章 為世間幸福─傳道宣言…………………………………………一二七  
  三歸依三唱(129)
  傳道宣言(133)
  說法的理想(136)
  在某樹林中(141)
  三個迦葉(144)
  第 九 章 一切在燃燒─山上說法…………………………………………一四七  
  在伽耶山(149)
  煩惱火焰(153)
  竹林精舍(156)
  舍利弗(160)
  以法誘導(165)
  第 十 章 祇園精舍…………………………………………………………一六五 
  很長傳道生涯(168)
  有關雜阿含經(172)
  須達多(175)
  往舍衛城(180)
  祇陀林精舍(184)
  第十一章 人們所應願的是什麼─涅槃寂靜………………………………一八六  
  為了勝義(189)
  『要那個、還是要這個』(192)
  尋求幸福的人(196)
  幸福不是一定狀態(200)
  人間最上幸福(203)
  第十二章 沒有常恒的─諸行無常…………………………………………二○五  
  連指甲上的那麼一點點的土(209)
  一種教義問答(213)
  無常的就是苦(217)
  苦是什麼(222)
  不接受第二枝箭(225)
  第十三章 關於我自己─諸法無我…………………………………………二二五 
  假如知道無我的話(230)
  最可愛的自己(234)
  誠心城愛惜自己的人(238)
  諸法無我(242)
  好像花朵的香味那樣(245)
  第十四章 能看到法的人便能看到我………………………………………二四三 
  要做法的繼承人(248)
  能看到法的人便能看到我(252)
  彈琴的譬喻(255)
  老齡已經達於八十(261)
  第十五章 自燈明、法燈明─最後說法……………………………………二五八 
  末期記錄(263)
  最後旅途(265)
  要以自己為依處(267)
  在沙羅雙樹下(271)
  偉大的死(274)


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