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嘉瓦仁波切大圆
满三句撃要的精要开示
在伦敦维多利亚式建筑的圣班克拉斯车站对面，坎登中心（CamdenCentre）有
一座庄严的大会议厅。尊贵的嘉瓦仁波切在此主持了为期两天半，有关佛教哲学的
研讨会，主要架构是环绕著十二因缘的讨论。他深入说明了大乘和金刚乘中不同层
次的修行，最后比较了解藏传佛法四大教派的不同见地。这也为1989年在美国圣荷
西开示，他再度谈到一些重点埋下伏笔。在伦敦的开示是由霍普金斯教授翻
译，1992年以《从佛教观点说明人生的意义》为书名出版。
第二天，七月七日，在本觉会和索甲仁波切的邀请之下，嘉瓦仁波切做了大圆
满的开示。他先为在场的九百位听众传下戴即解脱的加持[注1]。嘉瓦仁波切说
明，像大圆满这样的开示，实在需要接受灌顶才行。嘉瓦仁波切总结出大圆满法的
若干特色，同时以简短的语辞来说明与开示。
这次大圆满的开示，嘉瓦仁波切论述了巴楚仁波切著名的开示《三句撃要》[注
2]。《三句撃要》是这个世界上第一位大圆满上师极喜金刚所留下的最后见证。大圆
满传承历史上说明，极喜金刚进入涅磐时，他的身体在一个庞大的彩虹光云中融入
虚空；天摇地动，并且出现奇迹般的声音[注3]。和他一起修持心要传承七十五年
的弟子文殊友看到他在天空中，被光所环绕。文殊友喊出：“呜呼哀哉，广大的虚
空！倘若我们上师的光被熄灭，还有谁能够除去世界的黑暗？”据说，文殊友话说
完，极喜金刚的右手和手臂现出一个拇指大的金色盒子，金色盒环绕文殊友三次，
然后降落到他的手掌中。在这个金色盒子中，文殊友发现了《三句撃要》，这是极喜
金刚最后的开示，用琉璃做成的颜料写在五种珍贵物形成的叶片上。仅仅是见到这
个，文殊友便得到与他上师一样的证量。事实上，大圆满传承的前四位持名者——极
喜金刚、文殊友、吉祥狮子和智经，都是用类似的方式把证量传给弟子。在这个方
式之中，弟子的心和上师的智慧心直接相融。几世纪以来，《三句撃要》同样的被上
师和修行者景仰，认为它的重点完全可以代表大圆满修行的精要。
巴楚仁波切的<室利杰波殊胜法教>（室利杰波即巴楚仁波切之名，意指智慧福
德）是《三句撃要》的延伸，其中还有他自己的论述，这被视为是大圆满修行关键开
示的珍宝。文字精简，但是非常深奥，说明“立断”修行。这本书被称为“自然大圆
满法原始纯净道路上绝对无误谬的要点。”巴楚仁波切是龙钦心要传承中非常重要
的人物。龙钦心要这一套教授是吉美林巴寻获的心意伏藏。吉美林巴三次在净相之
中亲见大圆满上师龙钦巴尊者，之后得到无限证量。在<室利杰汉殊胜教法>中，巴
楚仁波切向这两位上师和他的根本上师吉美贾威纽固做祈请。
巴楚仁波切是藏传佛法历史中最被敬爱的上师之一。他以不可思议的辩才‘智
慧’纯真和净行著名。在十九世纪的西藏佛教文艺复兴运动中，他扮演重要的角
色，在他的时代里留下不可磨灭的影响[注4]。他被认为是吉美贾威纽固、都钦
哲、贾瑟先奔塔耶，以及第四世卓千法王敏珠南开多杰。他从吉美贾威纽固上师处
得到二十五龙钦心要前行法的开示，这些都记载著名的《普贤上师言教》一书中。嘉
瓦仁波切在1989年开示的结语中也提到这本书。这本书是在卓千寺庙上方高处的山
洞中写下来的。巴楚仁波切曾经在这个山洞中居住多年，学习、修行、后来也在那
里举行开示。贤噶仁波切写道：“巴楚仁波切在卓千寺附近远僻的鲁丹闭关处长时
间居住，包括大威德山洞以及长寿洞。他把所有力量放在禅修，后来得到的证量辽
阔如虚空[注5]”
巴楚仁波切的精神到今天还继续启发著一代代的修行者。尊贵的嘉瓦仁波切经
常会以深厚的敬意提起巴楚仁波切，尤其是在论述他最喜爱的《入菩萨行》时。1991
年，嘉瓦仁波切在法国多东地区(Dordogne)论述《入菩萨行》前八章时，他参照巴楚
仁波切独有的方式，将《入菩萨行的第十章和著名的祈请文相对照：
菩提心妙宝，
未生愿生起，
已生勿退失，
愿不断增长！
然后他说：“巴楚仁波切就是这么解释的，我觉得非常深奥。”[注6]1993年，
嘉瓦仁波切在法国金刚亥母学院讲解第九章，他想起将《入菩萨行》传给他的龚努天
增贾千喇嘛仁波切，这一位老师是巴楚仁波切传承的持有者，他从卓千寺一位伟大
的堪布处得到这个传承。嘉瓦仁波切回忆说：
在巴楚仁波切这位上师身上，有三种特质合而为一：学问、品性，和慈悲。他
极为杰出，是一位得到最高心灵成就的学者。在深入研究《入菩萨行》之后，他就把
发菩提心当作自己修行的核心。不久之后，他的名声远传，被认为是一位完全证悟
的上师。后来他的传承到了龚努天增贾千喇嘛仁波切……他也是非常殊胜，超过我们
的想像。他也把发菩提心当作自己修行的核心，我就是从他那里得到的口传加
持。[注7]
1992年，嘉瓦仁波切在卓千寺给具净相印灌顶的时候，他传授了关于巴楚仁波
切“首善、中善、末善”[注8]的法教，作为灌顶之前的开示。他当时说：
巴楚仁波切是一位伟大的上师，一位伟大的学者。他把发菩提心当作自己修行
的核心，而主要是修行“入菩萨行”。当他针对“入菩萨行”开示时，有一种特别的花
朵会盛开，这些花后来被誉为“入菩萨行花朵”。这是龚努仁波切告诉我的。这个故
事能够强调发菩提心这种修行的殊胜性[注9]。
<室利杰波殊胜法教>印证了巴楚仁波切这位上师的伟大。贤噶仁波切论述巴楚
仁波切的著作时说：“他没有为了卖弄自己的学问，刻意把开示变得很华丽，而是
依著学生的根器来解释事情。”多竹千吉美天贝宁玛在记载巴楚仁波切的传记中，
描述他的开示为特殊和不可思议：
如果智者来分析，会发现非常具意义；如果愚者听到，会觉得很容易懂。因为
他将重点浓缩，于是非常容易记。长短适中，一切好懂，从头到尾都连贯，听起来
很悦耳，而不论他用什么词，严厉的或温柔的，都和开示本身形成“一味”，如此抓
住所有人的心，不论是智者‘愚者，或者任何资质中等的人[注10]。
在此似乎没有办法更强调《三句撃要》开示的重要性。顶果钦哲仁波切曾经说：
想像自己听到了佛陀八万四千种开示，然后认真地去思考。你会发现，终究来
说，在《三句撃要》之外，根本不需要再说明什么。如果你把这“三句”和一百位班智
达（panditas“大学问者”）或一千位成就者（siddhas）的开示相比，你会发现他
们可以教你的不会超过这“三句”。全知的龙钦巴已经完全证悟了大圆满三部和九
界，已经和原始佛普贤王如来无二无别，但是假定你能够和他面对面，除了三句撃
要之外，他没有什么可以教你的。吉美林巴‘吉美贾威纽固，以及三种传承的所有
上师——他们不可能教我们任何超过这个指示之外的智慧。
尊贵的嘉瓦仁波切
介绍
今天我所要授予的加持称为takdrol，也就是戴即解脱。这是根据密续《戴即解
脱》这部经典而来的，其中包含了咒语以及各种可以戴在身上的物象。有很多种“戴
即解脱”，每一种都有它特定的内容，今天我所要传授的是来自北伏藏[注11]。透
过碰触这本写著陀罗尼（dhāranī）[注12]的经典就可以得到加持，或者是佩戴著
也可以得到加持。接受这样加持的众生，必须是已经得过无上密续灌顶的人才可
以。你们当中在两年前接受过具净相印中“意成就心要总集”灌顶的人，就是接受过
无上密续灌顶的人。其他人绝对需要接受某些无上的密续灌顶。
授予灌顶的上师，也就是加持者，当然必须是具有某种证量的人。透过有经验
的上师，将其心意续流传入弟子心中，如此一来加持即可传达、种下或使之生起。
当然这是很稀有的，对吗？从我个人的观点来说，虽然我修行，而且对这个方法有
信心，还是很难称自己有任何的证量。
大圆满的特质
宁玛派的教法中有九乘，包含了显教传统中的声闻乘、缘觉乘以及菩萨乘，而
密续又分为六乘，包括了三部外密续和三部内密续。大圆满或者是阿底瑜伽的传
统，被认为是九乘之冠。其他较低之乘被认为是属于理性哲学的系统，这些系统所
仰仗的是凡夫意识，因此修行之道也是仰仗凡夫心。这里的区别就是凡夫心以及净
觉。第九乘是最殊胜的，因为它超越凡夫心，修行之道是依赖净觉而非凡夫心。
阿底瑜伽的修行将这个无始以来一直内存于我们的净觉赤裸裸地呈现出来。换
句话说，大圆满的修行之道完全仰仗净觉，首先净觉被直接指引出来，然后再依此
修行。因此大圆满也称为“无勤乘”。这个名词本身就有它特殊的意义，也必须以特
定的方法来了解。“无勤”并不表示“一点都不努力”；如果你以为只需要躺在那儿睡
觉[注13]就错了。在此一传承中，它确实是有修行的，也就是专注力完全集中在净
觉上，只以净觉为基础的修行。
正如我前几天所提到的，所有无上的密续瑜伽在最究意上都同意[注14]，轮回
及涅磐一切现象的根就是本有的澄明心，而一切的现象都是此澄明心灿然的展现。
在修行道上，为了让我们经验中不纯净的面向能在净觉的基础上得到净化，除此本
有的境界外再无其他方法，这也是此修行道的最精义。最后，所实证出来的果，即
超越障蔽的本有澄明心。所有的无上密续瑜伽都同意这解释。
因此所有的概念化为繁复的现象，都必须在本有澄明心的范畴中消融。事实
上，在我们临终的时候，当本有澄明心显现时，所有概念化繁复现象的觉受，都会
融入澄明心纯粹境界的虚空中。这在所谓的“三种相”，也就是“现相”、“增相”以及
“得相”的过程中发生。由于业力的牵引，融入的过程会自然发生。我们没有能力在
纯净的境界中住留，因此所有概念化的繁复现象会再发生起。在《大幻化网密续》中
解释了这两个过程，也就是逐步消融的过程，以及再次显现的反向过程。
回到我稍早所说的，我们现在要如何依赖净觉这条道路？任何一种心识的状态
都被净觉的澄明所遍满。不论冰块多坚硬，永远不会失去它的真实性质，也就是水
的性质。同样地，甚至非常明显的概念，它们最后歇息的处所，也不会在净觉的广
阔之外。它们在净觉的广阔中生起也在其中融入。关于这一点，多竹千吉美天贝宁
玛说，一切所知的对象都被澄明心所渗满，就像麻油籽中渗满了自己的油一样[注
15]。所以就算六识[注16]的粗糙面正在作用，仍可以透过加持及要点指示，直接
引介出澄明心的细微面向。
这就是大圆满法教的殊胜及深奥之处。如果我们依本有澄明心为修行方法时，
通常我们会采用善巧方便，将心意和能量的粗糙及微细状态围堵住，如此一来澄明
心就能彰显出来，再依此做为修行的道路。但是大圆满中，虽然六识全部正在作
用，澄明心的细微面向还是可以当下直接引出来，而你可以即刻体验到。然后你将
禅定专注在这上面。当你在这样一种无概念的状态中禅定，慢慢地，澄明心的体难
逐渐加深，粗糙的念头和概念逐渐变小。
最困难的是要区别凡夫心及净觉。说当然是很容易。譬如，你可以说净觉从来
没有被混乱过，然而凡夫心是受到影响，所以迷惑。但是净觉精要的直接指引可不
是一件容易的事。因此多竹千认为[注17]，虽然你自大地以为自己正在净觉的究竟
意义上禅定，却有一种危险是：“你有可能是在凡夫心清晰而空阔的特质上禅定，
这样的禅定就是非佛教徒也能做到。”他在警告我们要小心。
至于见解、禅定以及行为，一旦你在见解上有了体验，就不再需要任何额外的
禅定或行为技巧。你要在体验见解的广大或基础虚空中持续修行。在大圆满的法教
中论及四种全放，也就是“不造作的歇息状态”或是“一切任其自然单纯”[注18]。其
中包含：
……见解如山不动全放，因为山是不动的。
……禅定如海全放，因为不表面有多少的波浪，海洋深处依然平和静止。在此禅
定中有著“自然和真实的觉察性”。你一旦被指引而体验到净觉，此一真实觉察性就
像太阳的光芒一般自然生起。到了这时候，你不再需要仰仗凡夫心的觉察性。
……行为在直接觉受中不动全放。见解和净觉已经被直接指引出来，而你也有所
体验。只要你不追随感官对象或执著于所生起的概念，而是一直保持在清晰立即性
的净觉中，你的行为也就不会迎向某些事或是拒绝另一些事。因此行为就是在直接
的感官显像中不动全放，超越压抑或耽溺、希望或恐惧。
这些就是大圆满方法的特质。
在宁玛派的传承中有三大区分：经教的长传承、伏藏的短传承，以及净相的甚
深传承。经教的长传承包含了从印度带到西藏的法教；伏藏传承主要是来自伟大的
莲花生大士。为了指引未来世与他有缘的弟子，莲师将这些甚深的法教宝藏埋藏下
来；不论过了几百年，甚至几千年，当因缘成熟，这些法教就能被寻获。这是基于
以下几个因素：伟大上师的本有慈悲，我们能有福报成为其弟子、伏藏师（能够显
露伏藏的老师们）的愿力以及业力。虽然伏藏从埋藏到寻获其中的间隔颇长，但其
传承加持是十分直接的，也因此被称为伏藏的短传承。谈到净相的甚深传承，首先
要知道净相包含了三种：在禅定体验中生起的净相、心的想像，以及在个人的感官
意识上直接生起的净相。至于甚深的净相传承指的就是，个人感官意识上生起的净相。
戴即解脱
首先在灌顶中会用到《戴即解脱》这卷经文。如果有时间，上师会大声地念诵经
文，但是今天我们没有足够的时间。此外还有水晶，在大圆满的传承中，水晶是净
觉和空性合一的象征，也因此能引领你了解到觉空不二的意义。在有些传承中，水
晶上，放置孔雀羽毛，在这种情况下，水晶主要是象征立断的修行，而孔雀羽毛是
象征顿超的修行。
灌顶上师所用的法器就只是铃和杵，此外无他。不过这具有很重要的意义。金
刚杵象征著善巧方便，也就是梵文的upaya，而铃则象征著智慧，也就是prajna。
两者在一起，象征著智慧及方便原是无二的，这也就是胜义菩提心的精义。此一"
无二"可以根据显教的传统、密续的传统以及最高的法教来了解。所以了解会随著
不同的阶段加深，善巧方便及智慧也可以从现象、色、空性等等观念来诠释。上师
在使用法器的时候，必须心怀其意义，否则摇铃只会将睡著的人摇醒而已。也许我
应该用铃摇醒诸位，而用金刚杵摇醒我自己！
到了这个时候，法王解释为了要让灌顶的力量生效，参与者要和金刚上师建立
关系，要将金刚上师观想为持明上师喇嘛，诸佛的化身[注19]。在上师念诵以下的
经文时，他们要想著上师已经直接引领他们认识了净觉：
偈颂
诶玛！诸现象，无一遗漏，
在自生净觉续流中圆满。
偈颂一开始就用“诶玛!”这是一种惊叹的表示。因为在究竟本性上，轮回以及
涅槃中所有的现象，没有一样是因缘和合突发新造的。在自生的净觉续流中，一切
现象原本就是自然圆满的，它们全都包含在此一广大的净觉中。如果要分的话，轮
回一切的现象是依著凡夫心，而涅槃所有的现象是依著净觉。
根据藏传佛教后译教派，本有的内澄明心被称为如来藏或者是佛性。在大圆满
以及大手印的典籍中，本有的内澄明心被指为是无为的澄明。“无为”或是“非和合”
可以有几种方式来解释。最通常的解释就是不依赖因缘和合而生起，不过它同时也
象征著“并非新而暂时的创造”，本就存在，是一种“持续而恒常的状态”。举例说，
在《现观庄严论》中指称佛的觉醒行为是“恒常”，也就是某种持续的恒常状态。是指
行为没有受到任何干扰中断，所以才标示为“恒常”[注20]。
由于觉醒行为是如此广大，
佛境确定可以被称为遍满，
由于觉醒行为无消退，
故可被称为“恒常”。
同样地，澄明是本来就如此，它是无始也非新和成。它是持续的或者是“恒常”
就在的。这是解释“无为”的方法之一。这样的名词必须透过内容来了解它的意义。
举例来讲，有些学者说“诸法因缘生”。这句话意思是说，在概念上一切事情必然是
“组合的”，从这个观念上来说，一切事情都是“和合的”[注21]。
然而自生的净觉是超越凡夫心。像是“和合的”或是“非和合的”，“生起”或是
“停止”等，仍然都是凡夫心的概念。由于自生的净觉其体性超越凡夫心，所以会和
凡夫心所创造的惯例不合。因为净觉超越所有的想像和表达。
我个人认为这个题目非常有意思，这是我之所以做此解释的理由。许多学者们
对此皆有陈述，认为藏传佛教四大教派：萨迦派、格鲁派、噶举派以及宁玛派，在
某一点上有交集，有其共同的目标。以上这句话也引起了一些争议，同时也是许多
辩论的主题。不过看起来那些会说各教派在同一目标上有交集的学者们，是因为真
有此一交集，而不只是口说而已。对这一个问题我想了很多，我之所以提到它，是
因为对此一基本问题有著个人的兴趣。各种不同的词汇讨论这一问题，每一个教派
也都有它独特的诠释，不过这都是用个别的方法找出真相，各有其内在的一贯性和
意义，引领你至殊胜的了解。
在大幻化网中，净觉自生的智慧被称为“本有澄明心”，时轮金刚中称之为“遍
满金刚虚空”，在解释喜金刚密续的《金刚幕》[注22]以及相关的典籍中提到“珍宝
心”，其引述如下：
此珍宝心外，无佛无众生。
在大圆满的传统中会用到凡夫觉（自然不造作的心）这个名词，以及经常用到
净觉。要更进一步的详述此点，会用到的名词还有自解脱、赤裸自在以及洞澈。
因此偈颂中指出自生的净觉是轮回与涅槃现象的基础。接下来：
此乃心精义之道路，知一即一切皆知。
如果您根据个人的体验来了解这一个重点，对其他许多重点也能有所领悟，也
因此“此乃心精义之道路，知一即一切皆知。”
密续、论述、要义指示皆含于此。
密续、论述以及要义指示[注23]等等名词可以有不同的涵养和诠释，这儿它们
代表的是玛哈瑜伽、阿努瑜伽以及阿底瑜伽。
三种智即纯净之体验。
由于这是大圆满的法教，“三种智”指的就是体性、自性以及力（即作用）或是
易感性。似乎应该被解释为“净觉的本智就是体性”，“净觉的本智就是自性”，以及
“净觉的本智就是力”。这一句“三种智即纯净之体验”指的就是立断。接著：
四相即最高之道。
有一句说的是顿超的修行，指的是四相。
领悟同时解脱而成佛。
如果一个人非常敏锐，又具有功德，了解到此重点，领悟和解脱可以同时发
生，就像因渣菩提国王一般。比方说，在灌顶的时候有些人在心意的续流中体验到
智慧的觉醒，这是灌顶的具格意义。像这样同时领悟和解脱就会快速引领觉醒成
佛，因此这是一个十分殊胜的道路。因为它包括了维持在净觉的状态，经文的下一
段告诉我们要毫不散乱地直接看著它。
勿散乱直接注视净觉之体性。
接着说：
阿阿阿
经文以“阿”字作结束。这是圆满智慧，也就是般若智慧的单一音节[注24]。
现在我会慢慢地念这一段，身子坐直，心勿散乱。在大圆满的传统中有一种方
式，“将心意投注于眼睛上，将眼睛投注于前方的虚空”[注25]。这很有用，因为我
们的眼识非常有力量。这并不表示你正看著外在世界的某样东西，而是你将自己的
视线投注于自己与外在现象前方的虚空中。
我这样解释可能各位还是有疑惑，不过现在你不要再用任何寻常意识来思索，
譬如说：
“这个是这样，那个是那样。”你的心不应该受到任何执著的腐蚀，单纯的明
白，单纯的觉知。看看你是否能够稳定的保持在净觉本身的状态，也就是说本性上
是空，单纯的明白，单纯的觉知，全性上原来即纯净。
诶玛！诸现象，无一遗漏，
于自生净觉续流中圆满。
此乃心精义之道路，知一即一切皆知。
密续、论述、要义指示皆含于此。
三种智即纯净之体验，
四相即最高之道。
领悟同时解脱而成佛，
勿散乱直接注视净觉之体性。
阿阿阿
经文以“阿”字作结束。这是圆满智慧，也就是般若智慧的单一音节[注24]。
现在我会慢慢地念一段，身子坐直，心勿散乱。在大圆满的传统中有一种方
式，“将心意投注于眼睛上，将眼睛投注于前方的虚空”[注25]。这很有用，因为我
们的眼识非常有力量。这并不表示你正看著外在世界的某样东西，而是你将自己的
视线投注于自己与外在现象前方的虚空。
我这样解释可能各位还是有疑惑，不过现在你不要再用任何寻常意识来思索，
譬如说：“这个是这样，那个是那样。”你的心不应该受到任何执著的腐蚀，单纯的
明白单纯的觉知。看看你是否能够稳定的保持在净觉本身的状态，也就是说本性上
是空，单纯的明白，单纯的觉知，体性上原来即纯净。
诶玛！诸现象，无一遗漏，
于自生净觉续流中圆满。
此乃心精义之道路，知一即一切皆知。
密续、论述、要义指示皆含于此。
三种智即纯净之体验，
四相即最高之道。
领悟同时解脱而成佛，
勿散乱直接注视净觉之体性。
阿阿阿
室利杰波殊胜法教
在开始前，有一件事情大家必须要知道，基本上从佛法的观点上说来，理论以
及修行在开示上是没有不同的。并不是说有些开示只属于理论的，而有些则属于修
行的。当然会有不同的强调。有些开示会强调修行，而有些则是为了让你的心得到
比较理论性的结论。举例说，以印度伟大而有学问的上师们的著作而言，我们会发
现龙树菩萨的《理聚六论》所强调的是了义（决定性的结论）。另一方面来说，像是
《入菩萨行》，所强调的是修行的阶段，不过在这个论典中，第九章的《般若品》，就
是针对那些对见解还没有定论的人而写的。不过龙树在他的《赞叹集》中稍有不同的
解释。这所有的赞叹，像是《赞法界颂》，可以说是与佛陀最后的《第三次转****》开
示有关，这也是弥勒五大论述之一《宝性论》中的主题。以上所有的著作都是在阐述
如来藏经。
特别要一提的是大成就者的道歌，或是体验的歌，这也是大成就者们在金刚乘
最高阶的无上瑜伽修行道上的实际体验。这些道歌都是从个人的体验中自然的流
露，没有太多的文字修饰。藏传佛教的各派，包括萨迦、格鲁、噶举以及宁玛各教
派中的伟大上师们，在他们的著作中，有的强调推理性的结论，有的强调个人的体
验。这一本由巴楚仁波切所写的《三句撃要》是属于大成就者自然体验的法教。
巴楚仁波切是一位非常有学问而又不可思议的菩萨，他非常谦虚。有一次，很
多学生聚集到他的住处。为了得到安宁，他就溜到另外一个村落去，住到一户人家
里。这一家人有一位老母亲，巴楚仁波切就做这位老妇人的佣人，他帮她做所有的
事，甚至还帮她清马桶。他的学生到处找他，一碰到人就问：“巴楚仁波切在那
儿？”最后他们到了这一户人家里，问这位老妇人，老妇人回答说：“这里没有喇
嘛，只有一位穿得古老而破烂的老人，他是我的佣人。”学生们马上就猜到是他，
他们告诉老妇人这位老佣人的真实身分。当老妇人知道服侍她的是如此伟大的上
师，她羞愧地拔腿就跑走。这个故事是龚努喇嘛天增贾千所说的，他是教导我《入
菩萨行》的老师。
现在让我将全文念给你们听：
《室利杰波殊胜法教》及其论疏[论26]：
皈依上师！
见解是龙钦巴：广大无边。
禅定是钦哲伟瑟：悲智光明。
修行是贾威纽固：菩萨行。
如是修行，
即身成佛。
即未成佛，必亦安乐！
见解为龙钦巴（广大无边），
三句胜义撃要害。
首先，自心放松，
不即不离无妄念，
于此境中无念松坦时，
骤然撃心呼一啪，
短强而有力。惊奇的！
一切皆非，
惊愣而洞然了达，
明澈通达离言说：
法身之净觉当认知。
第一要义即：直指净觉本来真面目。
这个法本讨论的是见解、禅定以及行为。事实上，见解是以三句话来呈现，第
一句就是“直指净觉本来真现目”。在此背景中，就像稍早时我所提的，见解就是达
到确定的感觉。
复次起住皆适宜，
嗔或贪或乐或苦，
恒常及暂一切时，
了知认持法身，
本昔澄明母子会。
住于离说净觉中。
一再去除乐、明、无念之觉受，
骤降方便般若字，
禅定后得无差别，
上座下座亦无别，
恒常住于无别境。
然于未得稳固间，
舍离吵杂重禅定，
均分禅定上座时，
恒久短暂一切时，
保任唯是法身之自性，
决定除此无其他，
第二要义：断然确定仅此无他。
是时贪嗔喜庆，
骤起妄念无余者，
了知中无余痕。
知是解脱之法身，
譬如水中之书写，
自起自灭续不断。
所现即为赤裸觉空之资粮，
心中所涌即为法身王之心。
无迹自净阿拉拉！
现象生起与昔或相同，
解脱之法不同最重要。
无此禅定即为迷惑道，
具此即无禅定亦为法身境。
第三要义：信心稳固于念起即解脱。
接著是页尾：
具此三要义之见解，
结合悲智之禅定，
伴随菩萨之共行。
三世如来虽聚议，
无胜于此法教者。
然后是叙述全文的出处：
明力法身伏藏师，
于智慧界中取藏，
迥异土石之精华，
此乃极喜金则遗嘱之法教，
三种传承之心要，
咐与心子记持之，
诚是深意与心语，
诚是心语意有扼要。
扼要意义勿轻持。
万勿漏失此教授。
此乃室利杰波殊胜法教。
现在我们回到偈颂全文的开始，我会连同论疏一并讲解：
皈依无上慈悲主，具恩根本上师！
关于如何用心修持见解、禅定以及行为，有几个重点需要了解。
首先，上师就是佛、法以及僧的化身，因此仅仅向上师皈依就是向三宝皈依。
因此：皈依上师。
我前面说过，在一般金刚乘的修行中，与上师的联系十分的重要。在大圆满中
更是如此，因为上师要向你直指本性，然后你再依此本性修持，所以对上师虔敬十
分重要。这也是为什么在文中将上师视为皈依泉源的化身。
现在谈到主题：如果你真的用心修持，当你认识到传承及根本上师与自己心的
本性无二无别，这就是见解、禅定以及行为的具体修行。在此以传承上师名号的意
义来诠释见解、禅定以及行为。
由于上师的重要性，巴楚仁波切以自己上师的名号来诠释见解、禅定以及行
为。首先是龙钦巴尊者，这是传承中的一位老师。接著是吉美林巴，另一位传承上
师，他的另一个名号是钦哲伟瑟。最后他呼唤自己的根本上师贾威纽固，也就是扎
川玛喇嘛吉美贾威纽固。巴楚仁波切以这三位上师的名号来诠释见解、禅定以及行
为的精要。
首先，领悟到轮回以及涅槃中所有无尽的现象，全然圆满而平等的藏在佛性广
阔周遍的范畴里，这就是实相，离一切戏论。因此见解是龙钦巴：广大无边。
法界超越一切语言戏论，又称为“如来藏”。金刚乘的各派，包括旧的与新的传
承，都认为佛性就是澄明的智慧。因为它没有实存性，也没有自主性，它被称为
“离一切言论”。在体性上来清净，在自性上自然现前。轮回及涅槃的基础就是此一
佛性，广阔无际，轮回及涅槃一切现象在其中生起且融入。体性纯净，这就是我们
所称为的“见解”，广阔周遍，包含一切且全然圆满。
禅定是空性及慈悲的相融：以观照的智慧，确实领悟到离一切语言的自性见
解，同时结合了慈悲善巧的“息止”禅定方式，在此空性中专一的歇息。因此禅定是
钦哲伟瑟：悲智光明。
你一旦有了见解，会自然对所有尚无法觉知此一见解的众生生起慈悲心。我认
为这就是“禅定是钦哲伟瑟：悲智光明”的意义。
深受此一见解和禅定影响的行动，为了利益他人而修行六度，这就是菩萨的行
谊，“诸佛的新芽”。因此，修行是贾威纽：菩萨行。
当你融合善巧方便及智慧就必能利益他人，这就奠下菩萨行的基础。因此法本
中说：“修行是贾威纽固：菩萨行。”
能够依此见解、禅定以及行为修行的人是多么的幸运，如是修行。
那些能将世间的眷顾以及活动放下，然后在隐秘之处闭关专一修行的人，此生
中将可以在本来清净的基础上得到解脱。因此，即身成佛。
倘若你能如实修行，又能浸润在见解、禅定以及行为的重点中，你将可以在此
生成佛。
就算此生不能开悟，单纯地将心意转向此一见解、禅定以及行为，你就知道如
何将此生的困难转为修行之道，你对此生的种种也不会有这么大的恐惧和希望，而
在下一世你将可以越来越快乐。因此即未成佛，心亦安乐。
就算此生不能成佛，如果你能融合智慧及善巧方便来修行，将可以带来一种稳
定的领悟，对此有著信心，你就不会再受到逆境的左右，反而可以将一切逆境转成
修行之道。同时在未来世，此一修行的力量将可引领你稳定地进入更大的快乐境
界。这是一件真正能够让你已然乐的事。总之，在此生你将不会被希望，恐惧以及
逆境俘虏，反而可以将它们转变为修行之道；在未来世，你将可以体验到越来越大
的快乐境界。
为了要一步一步解释此一具利益的见解、禅定以及行为，首先要多花一点篇幅
来解释如何用心修行见解。见解为龙钦巴（广大无边）。
所有涵义都在这三句指示的话语中，因为当它们撃中修行的要义时，一切烦恼
都被摧毁。
因此，三句胜义撃要害。
见解就包含在这三句碰触到或者是撃中要害的话中。
1,直指净觉本来真面目
一直到目前为止，见解尚未被揭露过，所以首先是见解直指的方法。一般说
来，有许多方法可以实证见解；在显教上，会应用辩经的方式[注27]来推论，也就
是将佛陀以及伟大上师们在经书上的教诲，经由逻辑和推理，而达到对见解的领
悟。依据密咒乘的共同方式，经由第三灌的智慧灌顶，可以直指引领至第四灌的究
竟真实智慧灌。在这儿，依据实修传承中的特殊方式，就是在概念化心消融时，心
的本性，净觉的本来面目，可以被伟大上师直指出来。
在迷惑念头翻动的波浪中，追随觉受对象的粗糙念头蒙蔽了心真实本性的原来
面目。因此就算向你做直指介绍，你也无法认识它。因此为了要让这些粗糙的妄念
安静以及清净下来，首先，自心放轻松。
在此，见解被直接指出来，自生净觉已经被直接指出来。为什么对我们来说直
指净觉在一开始时会这么困难，这是因为我们心中有许多正面以及负面的念头，一
个接一个地生起，这就像在一群人中要指认出某人一样的困难，但是一旦介绍你认
识这个人，就算在一大群人中，你也随时可以认出他。
所有的念头都掺满了净觉的物质，但只要这些念头束缚著心，净觉就无法全然
赤裸地呈现自己。这就是为什么在法本中说：“首先，自心放轻松。”所以你不要让
心制造干扰，应该要放轻松。
然而，让自心放轻松不造作这本身就是澄明的智慧。有造作的方法将永远无法
带领你了悟自我真实本性，而为了表示此一无造作本有智慧就在你里面：不即不离
无妄念。
这个自生净觉现在就内存于我们，我们可以称它为“实性”，由于念头的暂时性
影响，使得他无法彰显出来。为了让此完全自然的净觉其真实而持续的状态变得清
晰，必须清除掉暂时性的念头。这就是为什么法本上说“不即不离无妄念”。
一个初学者也许能够让心自然地歇息，然后试著保任它；但是当他们因为平和
静止的境界而生起了“乐”、“明”以及“无念”的体验时，要让他们从这种体验的专注
中释放出来是不可能的：于此境中无念松坦时。
仅仅让心无搅动的歇息是不够的，就算它完全地歇息，你会体验到乐、明以及
无念的状态，这对认识净觉仍有障碍。
让自己从执著体验的(艹/冂@（幺+丨+虫））中解脱出来，赤裸地，让遍满一
切的净觉彻底透露它自己的真实状态。骤然撃心呼一啪。
由于切断念头的续流以及摧毁由心意所创造的禅定非常重要。“啪”的声音应该
是猛烈、有力以及突然的：短强而有力。惊奇的！
利用猛烈、有力以及突然的“啪”声，将制造忙乱心意的念头全部驱散。这样的
方法，可以让你的心有一种突然震惊的效果。就像在水面滑行的船，有那么一刹
那，船尾的后方会出现一个空间。同样地，在前念突然被驱散而后念还没有生起的
中间会有一个空隙。
在这一刹那，你会从“心应该是怎么样”这所有既定的概念中解脱出来，实证自
我解脱：一切皆非。
你运用有力的“啪”声平驱散念头，也就是阻止前念持续到后念。所有散乱的念
头消逝无影无踪，心意是单纯的明白，单纯的觉知。在此刻，你的心就像被某种惊
讶或是惊奇震撼住。这儿所指的情境有点难以解释，不过你可以这样想：心的持续
经验就是“阿赖耶”，这也是所有凡夫经验的基础，已经被净觉的锐利洞澈。凡夫心
的寻常经验消退，而就在下一个执著（就算是刹那）生起之前，赤裸的净觉可以被
觉察到。
曼杜娄竹嘉措[注28]多次引经据典来阐述这一点。在其中一本书中他曾经说：
“在前念与后念之间的空隙中，鲜明的净觉是不间断的。”在另一本书里他又说：
“在前念与后念之间的空隙中，智慧持续不间断。”[注29]这个方法很容易让我们唤
起现前当下的觉性，也就是在前念与后念间隙中所体验到的当下觉性，这个验明的
结果不但能让我们确认当下觉性，同时也能让我们了解到此觉性的重要性。
在法身的境界中，无依无靠，洞彻一切的赤裸觉性如是安住，这就是超越心识
的智慧，也因此：惊愣而洞然了达。
因此在前念与后念之间，自生的净觉会比较清晰，也比较容易被指引出来。
这个洞彻一切无碍的觉性，就是离语言自然本有智慧的核心。它超越一切的极
端，譬如“生起”以及“终止”、“存在”和“不存在”，超越一切文字及思索。因此：明
澈通达离言说。
因为这是超越一切凡夫的概念，像是在存在和不存在、生起和终止，超越任何
语言文字，法本中说“明澈通达离言说”。
这儿的重点是，住于法身基础上的净觉，就是瑜伽行者本来清净的修行道，超
越一切语言的究竟见解。在你认识到这个重点之前，你所做的一切禅定和修行，都
无法超越有造作心的见解和禅定。这样的方式和自然大圆满的方法有著天地之差，
因为它没有掌握到重点，也就是非禅定的无尽澄明续流。因此，首先最重要的就是
要认识到这一点：法身之净觉当认知。
在这儿所说的净觉就是法身，必须透过个人体验来确认它。如果你没有被直接
指引也因此无法如是确认，你就不算具备大圆满的见解。记住，在大圆满中，见解
就是纯然专注在净觉上，然后令此经验成为禅定。
多竹千吉美天贝宁玛说，一旦你了解所有的现象都是自生净觉的能量及展现，
那么你就会直接了悟到所有的现象看起来似乎存在，是由于标签概念化的结果[注
30]。因此，在这个情形之下，“见解”就是直接向你指出净觉，然后你保任住这样
的认识做为修行。如果净觉已经被直接指出，你就不再要透过检验念头的生、住、
灭来揭示并且确认“心意的隐藏缺失”[注31]。但是在显教传统中观里，以上所说的
检验过程都是有必要的。
这就是三句撃要中的第一句。如果你未受指引而认识了见解，在禅定中就没有
什么可以保任的。因此为什么一开始最重要的就是见解的指引。既然自然本有的智
慧已经被直接指出来，了解此自然本有之智慧原本即自然内存于自己，毋须外求，
亦非过去不在而现在刚刚由心中生起。因此：第一要义即：直指净觉本来真面目。
这样的见解就是在你个人亲身体验的基础上，直接指出净觉本来真面目。接著
你要依此做禅定，或者是专一的安住其中。这是怎么一回事呢？就是在你个人的亲
身体验基础上，当下内存于你的净觉被直接指引出来；除此以外无他，心毋须再创
造任何新鲜的东西，或者对自身做出任何结论。这是我们每个人都俱足的真实本
性，就是如此。既然已经被直接指认，我们即应安住在此真实本性中。第一要义即
是：“直指净觉本来真面目。”
就像我前面所说的，见解直接指引只有在俱足实在体验的上师遇到了俱足信心
和虔敬心的学生时才会发生。在其他任何的情境下都不容易产生。
２，断然确定仅此无他
这样的见解一旦向你直指出来，有一种维持此一直指体验的方式，那就是禅定。
现在稍微仔细地解释如何将禅定的修行安置于心上。
在一种歇息的自然状态中，在一切时间及任何情境下，你的禅定就像是一条持
续流动的河流。毋须培养静止或压抑念头的起动，当静止发生时，单纯地认识到这
就是法身的本来面目，当起心动念时，单纯地认识到那就是智慧的本有力量。复次
起往皆适宜。
一旦净觉被直接指引出来，不论心中生起任何念头都不需要回应；你不需要去
鼓励某些念头或者是压抑另一些念头。倘若念头生起，它们是在净觉的虚空中生
起，它们也会在净觉的虚空中止息。所以只要你能保任在净觉的自然状态中，这所
有的念头不论是什么，都不会带来任何威胁。
当净觉已经被直接指引出来，在此状态中所生起的任何念头，无论是正面的或
负面的，都不需要采取任何特定或蓄意的方式来阻止，或是刻意迥避沈沦其中。单
纯地保持在净觉的自然状态中，也就是已经被直指的净觉本来面目，不要有刹那的
动摇。就算念头生起，它们也只能在净觉的范畴中生起，而当它们消融时还能去往
何方？
从心意思索的能量会产生负面情绪，像是愤怒和执著，这些负面情绪也正代表
痛苦起源的真相（集谛）。同时心意思索的能量也会生出快乐和悲伤的感觉，而这
也正是苦本身的真相（苦谛）。但是不论生起任何的经验，你能够领悟到这些念头
和情绪的本性就是实相的本性，它们都是法身的续流。因此：嗔或贪或乐或苦。
不过还不止这样。一般说来，就算你已经认识到见解，如果不能保任在禅定
中，而陷入到凡夫的妄念从生，念头的相同模式会将你束缚在轮回中。结果是佛法
与你分离，而你与一般凡夫无异。这就是为什么你绝不能与此非禅定自然歇息的无
上境界分离，因此：恒常及暂一切时。
因此无论心意是静止、活动或其他，问题不在于以个别的方法来一一对治每一
个负面的情绪和念头。不论任何念头和情绪产生，唯一的对治方法，就是确认之前
被指引而认识的见解，仅此而以。因此：了知认持法身。
因此在任何时间及情境下，不论生起任何的念头，你不需要依靠任何个别的药
方来一一对治每一个情绪和念头，你只需要确认先前已向你直指的法身智慧。这让
我想起密勒日巴尊者的道歌，他唱出浮云如何在天空中生起，然后又消融在辽阔的
天空中[注32]。还有其他的例子：冰化为水，水越搅动越浑浊，而一旦任由它去，
则会渐渐清澈。所有在心中翻滚的念头，其真实本性就是净觉，歇息于净觉中，而
在此境界里，念头即自然消逝。
有一个重点在此必须说明。中观哲学的主流传统所驳斥的，是心以为实有而执
持。这就是十二缘起中的第一“无明”，这个起初的无明让我们以为事情是真实的存
在而执著。不过这儿所谈的专注从未隶属于以上所说的执著，这是非常不同的方式。
因此不论生起任何的念头和情绪，都与法身的智慧无分别，而这些念头和情绪
的真实本性就是法身基础的澄明。当你认识此一基础澄明，这就是大家所知道的
“母澄明现前为基础”。先前上师直指的自性净觉，在此自生净觉的澄明见解中认识
自我本性，这就是大家所说的“修行的道澄明”。保任在基础澄明与道澄明无别的状
态中就是所谓的“母澄明与子澄明相会合”。因此本昔澄明母子会。
从根本上说，不论我们是谁，无论我们是否禅定，净觉的自生智慧本来就一直
在，我们从未与它分离过。但是从另一方面来说，依据个人的修行基础，上师会向
我们直指出净觉。在这两种情况下净觉的体性是相同的（即无造作的净觉），只是
一个尚未被直指出来，而另一个则是我们认识到自己真实的本性是什么。因此我们
会从两方面来谈净觉。事实上它们不是两年事，也就是说并非一个净觉和另一个净
觉会合。直接指引出自然现前的众生基础，就是所隐喻的“母子会”。
在其他的传统中，母子澄明“会合”或者是“相融”这样的语言，和临终时基础澄
明现起相关联，这样的经验甚至凡夫在死亡时也会体验到。不过在这些修行传统中
特别用它来描述修行者透过瑜伽相应的加量，当体验生起时有能力将其转化为修行
道。“母”澄明甚至在凡夫临终时也有可能生起，而母子澄明会合的意义就是在母澄
明现起时能将其转化为道。
在某些特定的传统中，母澄明也可以和空性的境界相关连，而子澄明指的是心
（mind，这里说的并非是净觉），母子相会合则是指在心意中持续保留空性的觉
知。因此在这些传统中，“母子会”中的子就是心，而空性体验就是母亲。
像这样子，经常要用见解来提醒自己，也就是确认自己内在的真实本性就是此
澄明心性，然后安歇于此境界中。除此之外，重点就是勿抑勿纵，不迎不拒，念头
和情绪都是净觉的能量。往于离说净觉中。
巴楚仁波切解释，在你体验了直指净觉本来面目后，如何保持对净觉的确认。
这就是“住于离说净觉中”这句话的意思。
在其他无上瑜伽密续的法本中，“澄明”这个名词指的是一种心的微细状态，而
这是与生俱存的。它相当于大圆满中所称的“基础净觉”，大圆满会将“基础”以及
“基础的展现”区别出来。当透过六识直指出净觉时，就被称为“净觉为力”或者是
“灿然的净觉”。依著直指净觉为作用，你会面见基础净觉[注33]。
做为一个初学者，倘若你能在此一境界中维持一段长时间，你将会经验到乐、
明或者是无念，而这些体验将会障蔽实性的本来面目。因此如果你能从经验执著的
壳中解脱出来，内在智慧即能灿然照耀。有这样几句话：
愈是瓦解，
瑜伽行者之禅定愈佳。
愈是堕落，
瀑布流落之力量愈大。
因此：一再去除乐、明、无念之觉受。
止、乐或是明这一类禅定的体验会蒙蔽净觉，因此必须将它们瓦解。
你可能会问：“如何瓦解它们？”当止、乐或明的体验生起和强化时，或者是感
觉到喜悦、快乐及高兴时，你必须将执著于经验的壳层粉碎，以强而有力的一声
“啪”像雷击般将它们击碎。“啪”这个字事实上是两个声音合起来的，“啪”声代表专
注和集中的善巧方便，这个字后面含有一个轻声“渣”音，是代表洞澈的智慧。因
此：骤然方便般若字。
巴楚仁波切说，在这时候，你必须以强而有力的“啪”声将念头驱散。
当你能够不丧失个人体验的要义，同时在任何情境和时间里都能保持在此一无
法描述、洞澈一切的净觉中，那么在上座禅修以及禅修之后就没有什么区别：禅定
后得无差别。
“无法描述、洞澈一切的净觉”这句话中，洞澈（zangthal）在藏文原意中含有
无碍的意思。虽然净觉化现的对象持续无碍生起，但是对外你的心不再执著于现
象，对内你就是单纯的在净觉中歇息。因此不论你是在禅定中或是禅定之后，也就
是说在正式上座修行或是休息的时候，两者并没有什么不同。
这就是为什么在上座禅定和休息时的禅定两者是没有区别的。上座下座亦无别。
在“无禅定之伟大禅定”中，在此本有遍满之智慧[注34]续流瑜伽内，没有丝毫
可以做为禅定的，也没有刹那的散乱。这就是：
我从未禅定，但也从未与之分离；
因此，我从未与“无禅定”之真实意义分离[注35]。
而这也就是为什么：恒常住于无别境。
不要区分上座正式修行和下座休息时，你该在持续鲜明的净觉境界中歇息。
如果一个人的根器是适合大圆满的独特法教，就像教法所指的“顿悟”一类的弟
子，在听闻教法的当下即解脱；对这样的人来说，觉受和念头都是无上解脱的基
础，一切所发生的事情都成为法身的续流。没有可以禅定的，也没有禅定的人。但
是对那些不是这么幸运的人而言，他们仍然受制于妄念，因此必须在“渐修”中寻得
稳固。直到稳固之前，他们必须修习禅定。因此：然于未得稳固间。
最高根器的人就是在念头生起当下解脱。对于初学者而言，直指净觉还不足
够，他们必须透过禅定来延续此一体验，因此他们必须要“舍离吵杂”。
当一切使禅定稳固的有利条件都完整时，真实的禅定体验才会发生。在繁忙和
散乱的情况下，不论你禅定多久时间，真实的禅定体验都不会生起，因此：舍离吵
杂重禅定。
虽然在正式上座修行和禅定后的下座休息时没有区别，如果你在禅定时不能真
正的把基础建稳，就无法将所体会的智慧融入禅定后下座的时间。不论你多努力地
想将日常生活转化为修行之道，模糊和笼统的了解会让你很容易就陷入旧有的负面
习性和模式。因此：均分禅定上座时。
也许你的修行令你很有信心，透过上座修行的几个时段，你可以保持住此一禅
定的境界。就算是这样，如果你不知道如何将修行融入禅定之后的活动，然后持续
地保持住此一禅定境界，那么当困难生起时，此一修行就不能做为对治的药方。当
一切妄念令你分心，你即刻会陷入十分平凡的世俗的事。这就是为什么在禅定之
后，安住于此洞澈一切的觉察状态中这么重要：恒久短暂一切时。
特别是，当我们没有在正式修行，而是在做其他事情时（像是跟别人见面），
因为过去的强大习性，我们会有著受制于强大执著及愤怒的危险。这就是这什么直
指的体验必须要不间断地稳固，“恒久短暂一切时”，在我们持续建立确定时，一而
再、再而三地稳固它。
到了这时，毋须再寻求其他的事来禅定。在禅定的平静中未曾臾与法身的见解
分离，以一种不挂念、无忧无虑的冷静来面对一切行为及念头，不压抑或不耽溺，
就让它们自然如此：保任为是法身之自性。
“保任为是法身之自性”这一句的意思是，虽然各式各样的念头能够生起，而且
引发各种愉快或是不愉快的经验，但这所有的念头都不是在自生净觉的广大辽阔之
外。它们在法身的辽阔中生起，最后也将消融在其中。同时，各式各样的现象和觉
受，就如同我们在梦境中所见的影像一般生起。因此法本上训，事实上了解到它们
就是法身的续流，这也就是所说的“普贤如来”，意思就是“一切皆善”以及“无始无
终的心”。
像这种“止”和“观”的无二修行，也就是离于言说、无造作的本有自然境界的瑜
伽，安住于实相本来真面目，就是金刚密咒乘中，一切密续修行的核心。这是第四
灌顶的究竟智慧。这是实修传承的特色及如意宝。这是印度和西藏新旧传统所有成
就上师和传承的无瑕智慧。因此你不要向往其他要义的指示，要以绝对信心对此确
认。否则就像将大象留在家中，而到森林里找寻它的脚印。你会落入无尽的心理探
索，而解脱将永无可能。因此你必须对自己的修行做决定，然后：决定除此无其他。
当你在确定时，如果你心中想：“也许这样比较好，或者那样……”执著于一件又
一件的事上，你最后会一事无成。因此你首先要作决定，然后根据此一决定往前
者。你必须要做出“决定除此无其他”的确认。
确认此一自然现前，赤裸裸的法身智慧就是觉醒的境界，从未迷惑过，然后安
住于此一续流中：这就是第二句秘密而重要的话：第二要义：断然确定仅此无他。
“觉醒的境界，从未迷惑过”这句话让我想起《宝性论》[注36]中的两行话：
瑕疵仅为暂时性，
本性俱足觉醒之特质。
第一句话“瑕疵仅为暂时性”的意义是，一切扭曲的瑕疵都可以被降服对治。但
是醒悟后的成佛特质，也就是自生净觉的独特性或是本有的澄明心，都是本来就在
的。这就是第二句的意思：“本性俱足觉醒之特质”。
３．信心稳固于念起即解脱
在这样的情形下，倘若你对于解脱的方法没有信心，同时你的禅定也仅只于心
意的静止上安歇，你将无可避免地岔入到天道的三摩地（色界、无色界天道的禅
定）。这样的禅定将无法降服你的执著和愤怒，也无法终止业力的续流，当然也不
可能为你带来直接确定的甚深信心。因此，这个解脱的方法十分的重要。
更进一步地说，当你对某一个所欲望的对象生起燃烧般的执著，或是对某一个
憎恶的对象生起了暴力的愤怒，或者是对有利的状况、物质的拥有感到喜悦，又或
者你对不利的情况以及像病痛等悲伤感到困扰，不论是哪一种情境，那一刻都是在
对你净觉力量的测试，因此认知到智慧就是解脱的基础这一点十分重要。因此：是
时贪嗔喜忧。
当你经验到强烈的执著或嗔恨，或是某种强烈的喜悦和悲伤，如果你能够好好
维持住修行，这都是因为净觉已经被直接指引出来的缘故。法本上说：“这是对你
净觉力量的测试，因此认知到智慧就是解脱的基础，这一点十分重要。”
求除此之外，倘若你的修行欠缺了“生起即解脱”这个重点，任何在不知不觉中
进入你心内的微细念头，都将累积更多轮回的业力。重点是，不论念头是粗糙或是
微细，当它生起的同时即解脱，不留下任何痕迹。骤起妄念无余者。
因此不论任何的念头生起，不要让它们兹生成混乱的微细烦恼，同时也不采用
某些狭隘心意的专注方法。你所要做的就是保持在一种自然真实的醒觉中，不论生
起的念头是什么都要认知到它的自性，同时保任著“生起即解脱”，不留下任何痕
迹，就像在水面上写字一般。因此：了知中无余痕。
在这时候，如果生起的念头没有被净化，没有在自我解脱中消融，仅只是认识
念头，将无法切断烦恼永续的业力锁链。因此在你认知的那一刻，赤裸裸地看到念
头的真实本性，你即刻会确认之前所熟悉的智慧，当你安歇在那样的境界中，念头
被净化，毫无痕迹的消融。此一消融是重点。因此：知是解脱之法身。
举一个例子：在水上写字或画画，在书写的一刹那即消融，书写和消融是同时
发生。同样地，当念头生起同时就解脱，这也就成为“自生和自解脱”不断的续流。
譬如水中之书写。
体验念头“就像水中的书写”，并不会令你离开净觉的境界，净觉即是念头的自
性。安住于此境界，没有任何生起的念头会永续的存在，不会比水中书写更长久。
因此，不压抑地生起，任何要生起的就让它生起，任何生起的念头就成为净化
入实性的道路。这个修行的精要你必须要把握：自起自灭续不断。
因此你安住在净觉的体验中，“自生”的念头解脱于净觉的虚空中。如果你修行
得好，任何生起的念头也只是净觉能量的变化和测试，因此它们就像食物一般，养
育和增进你对净觉和空性赤裸相融的体验。这就是“所现即为赤裸觉空之资粮”：
因此像这样将念头视为法身游戏的训练，任何生起的念头都成为净觉力量的一
种训练。不论五毒的念头如何粗糙，它们也将以同样的清明和敏锐在净觉中解脱。
所现即为赤裸觉空之资粮。
任何搅动的念头都是从洞澈一切的净觉本来面目中生起，如同净觉内在力量，
当它们现起时，单纯地安住于此，不迎不拒。就在它们生起的那一刹那，它们也就
解脱了。而它们从不在法身续流之外：心中所涌即为法身王之力。
因此如果你能不受制于念头，而能够保任住净觉实性的确认，无论多少念头生
起，它们都是“法身王”，也就是净觉能量的生起。自生的净觉被称为“法身王”，而
念头生起就如同它的力或展现，就像中这个国王的随从众。因为念头不长久，法本
的本文中说道：“无迹自净阿拉拉”。
心中的念头，也就是无明的迷惑觉受，在法身的辽阔中是纯净，这是净觉的智
慧，因此在不间断的澄明广阔中，不论生起和激起的念头是什么，它们的本性都是
空。因此无迹自净啊啦啦。
当你能够长时间地将念头融入修行之道，念头生起如禅定，动与静之间不再有
界限，结果是，没有任何的生起会伤害或干扰你在净觉中安住：现象生起与昔或相同。
巴楚仁波切说的是当你能够娴熟这样的体验，各种念头依然会像从前一样生
起，但有一个重要的区别，那就是它们解脱的方法。
在此时，念头也就是净觉力的生起，像是喜悦和悲伤，希望和恐惧，也许和普
通人一样；但是对于一般普通人而言，他们会顽强的压抑或放纵这些体验，然后累
积业力，同时沉沦于执著和侵略性。另一方面对大圆满的瑜伽行者而言，念头在生
起的那一刻即解脱：
……在开始时，生起的念头在被确认时即解脱，就像老友相遇；
……在中间时，念头自己解脱，就像卷曲的蛇自己将结打开一样；
……在结尾时，生起的念头无利无害自我解脱，就像窃贼入空屋一般。
巴楚仁波切在这儿所说的是三种解脱，而最好的就是第三类。以小偷进入空屋
来比喻念头自我解脱的特质，屋内没有丢东西，而小偷也没有得到任何东西。对我
而言，这句话似乎表示你能保任“净觉本来的面目”而不失其自然状态，念头无法造
成伤害。它们生起，但也自我解脱。所有解脱的方法中，巴楚仁波切所说的最后这
一项是最深奥的。他接著说：
所以大圆满瑜伽行者掌握以上这些解脱方法的重点。因此：解脱之法不同最重要。
这就是为什么说：
知道如何禅定，
却不知道如何解脱，
这与天道的禅定有何不同？
意思是说，那些深信禅定，但是又不掌握解脱方法重点的人，只是在某一种精
神寂静的状态中，这只会让他们岔入到较高道的禅定境界中。那些宣称只要能够认
识动与静就足够的人，事实上和具有妄念的凡夫没有差别。而对那些只会贴像是
“空性”和“法身”标签的人而言，当他们在面对不幸和困难时却无法把持，这时就会
暴露出他们方法的基本瑕疵。所以：无此禅定即为迷惑道。
“生起即解脱”、“自我解脱”、“赤裸地解脱”，不论你所给的名字是什么，念头
自解脱以及念头净化无余痕这类的解脱，都明确指出自我解脱这个重点。这是自然
大圆满不共的殊胜特长，如果你了解这个重点，任何负面的情绪和念头生起即单纯
地转入法身；任何妄念即被净化为智慧；任何有害的情境生起如朋友，所有负面的
情绪都成为道路。轮回在其自然而然的状态中净化，毋须出离，你从轮回或是涅槃
的锁链中解脱出来。你到达了圆满和最终的境界，毋须努力、无所得，也没有遗留
任何该做的事。具此即无禅定亦为法身境。
如果你能够在个人体验的基础上，依这些要义指示来禅定，当你禅定的时候毋
须花费心思来创造某些东西，你在法身的境界中达到一种决定性的体验。
如果你对此解脱的方法没有信心，就算你称自己的见解很高以及禅定很深，它
们都无法对你的心有帮助，也无法对治你负面的情绪。因此，这不是真实的方法。
另一方面，如果你掌握了“自生和自解脱”的重点，就算不具有任何“高见解”，或
“甚深禅定”的名相，要你的心不从二元执著的束缚中解脱也不可能。当你到了传说
中的金银岛，不论如何努力地找，也永远不会找到一般的泥土以及石头。同样的状
况，动、静以及念头现在全都生起如禅定，就算你寻找真实、坚硬的烦恼，你也遍
寻不著。单是这一点就能测量出你的修行是否击中要害；因此第三要义：信心稳固
于念起即解脱。
巴楚仁波切在此所强调的是似乎是，根据此一体验，你必须对念头自解脱的要
义建立信心。
４．页尾
这三句重点确实是精要，在洞澈一切的净觉境界中，将自然大圆满的见解、禅
定、行为以及结果全部集合起来。因此它就是禅定、行为以及见解的要义指示。
不过这并不是一些抽象的概念，运用了传统经典的佛学名词，透过经典、逻辑
以及推理的评估后，达到一个决定性的结论。任何时候你实际领悟了智慧本身，直
接而赤裸裸的，这就是净觉智慧的见解。因为所有的见解和禅定都是“同一味”，因
此将三要义解释为见解的修行并不矛盾。因此：具此三要义之见解。
这样的修行就是自然大圆满本来清净之道的无谬误要点，九乘渐进道的至高
点。一位国王在旅行时不可能没有随从众，同样地，一切乘之要点就像是大圆满之
道的进阶以及支柱。
不仅如此，当你见到自然自生智慧明灯的面目，也就是本来清净的净觉，其力
量将从禅定洞察力中绽放出来，然后你辽阔的智慧，膨胀如夏日高涨的河流般，同
时空性渐渐醒悟为大悲，你将充满了一种无限以及无偏见的慈爱悲悯心。就是这
样，因此：结合悲智之禅定。
巴楚仁波切说的是，关于见解就是俱足了见解、禅定以及行为这三个重点，而
禅定的修行则融合了智慧及爱。
这儿所说的禅定和顿超的修行有关。在大圆满的传统中，对于根（基础）的解
释是从体性、自性、力或易感性（体性、自性、大悲）的观点来诠释，不过强调的
是前两者，也就是本来清净和自然现前。这些名词在其他的传统中，“本来清净”指
的就是空性，而“自然现前”指的就是色（形身）。因此空与色的相结合，可以类比
为本来清净和自然现起。这样解释完全没有问题，但如果这样解释的话，本有澄明
心就是你最究竟的观点。中观学派的他空见描述此一本有的心为“没有其他、偶发
的缘”，他们视此为究竟，本来清净和自然现前是它的面向。空与色的相融可以类
比为智慧及善巧方便的结合。但大圆满的独特解释，就是在最究竟上，两种真理
（二谛）本来就是无二的。
“本来清净”这个名词与佛陀中期的法教相关，虽然在某些情况下“本来清净”指
的是净觉，但是一般说来，指的都是佛陀中期的教导。“自然现前”这个名词是与佛
陀后期的法教以及佛陀究竟觉醒愿望相关，在大圆满的传统中，“自然现前”这一个
甚深的主题只有在最高的开示中出现。我指出的是，对于上述所讨论的题目，有学
问的上师们都有不同的意见。
在根（基础）上是本来清净和自然现前，而在道上的修行你是依著本来清净的
根来修行立断，以及依著自然现前的根来修行顿超。根据这两个方法，所产生的果
在传统上被称为“本来清净即是法身的内澄明”或者是“自然现前即是报身的外澄明”。
在道上一旦直接领悟了空性和慈悲无二的重点，包含在六度道上。如海洋般的
菩萨行就像太阳所照耀的光芒，生起如己之自然能量。因为功德累积和行为有关，
你所做的一切均是为利他，不再单独寻求自己的快乐及祥和，也不会从正见中偏
离。因此伴随菩萨之共行。
这样的见解、禅定以及行为是诸佛觉醒见地的核心，包括过去、现在或者是未
来将到此的诸佛，因此：三世如来虽聚议。
诸乘的最高点，金刚心要修行道的重点，一切果的精髓，再无任何要义超越
此。因此：无胜于此法教者。
因为这是最殊胜的心灵开示，“倘若一切佛在此聚首讨论，他们也找不到比这
更伟大的指导”。除非你能依著澄明为修行道，否则将无法觉醒为佛。在大圆满的
主要典籍中，认为最深奥而快速的方法，就是将净觉当做基础，而这又需要透过将
净觉做为基础的力来达成[注37]。
在此教导中所表达的真实含义，确实是传承要义指示的核心：甚至这些表达的
字句也都应该是从净觉创造力中所生起。因此明力法身伏藏师。
法本中所说“从甚深智慧界取出宝藏的法身伏藏师”，指的就是巴楚仁波切他自
己[注38]。
对于文字背后的实际含义，我并没有任何修行智慧的体验。但是从殊胜上师处
听闻了正确的法教，我以听闻的智慧扫除了一切疑虑，经曲思虑的智慧达到确定性
的了解，然后写下了这一切。因此于智慧界中取藏。
这与一切平凡的世间宝藏不同，世间的宝藏只能带给我们暂时的富裕。迥异土
石之精华。
见解的三要义，也就是“三句击要”，是化身极喜金刚入涅槃之前，在虚空中、
云光里传给伟大上师文殊友。经由这些要义指示，他们二个的证量无二无别。此乃
极喜金刚遗嘱之法教。
全知的法王龙钦巴尊者对此一切义指示全然融会贯通，即生中直接证入本来清
净的“智慧心”，穷尽一切现象，然后在全然圆满的佛境中觉醒。龙钦巴尊者以智慧
身在持明者吉美林巴前现起，他以“持明者象征传承”的方式加持吉美林巴。然后吉
美林巴再以“持明者口耳传承”的方式，传给我们的根本上师吉美贾威纽固，他现在
就和我们大家在一起，是一切众生的依护主。这也就是为什么：三种传承之心要。
巴楚仁波切将至尊的龙钦巴、全知的吉美林巴和吉美贾威纽固视为三种传承的
化身。
像这样的要义指示，就如同最精细的黄金一般，就像心要一样。如果将它传给
那些不修行的人，是十分可惜的。但是如果不能传给那些珍惜此要义如己之生命，
而且又能如实修行，然后在一生中即能成佛的人，则是同样的可惜。因此：
咐与心子记持之，
诚是深意与心语，
诚是心语意扼要。
扼要意义勿轻持，
万勿漏失此教授。
《室利杰波殊胜法教》的简短论述到此已圆满。善！善！善！
一年多前索甲仁波切邀请我给予开示，由于时间不多，我想教这本短但有深意
的法本会很好。过去几天，我们都聚在这个大厅里，我觉得很开心。我想，至少我
希望，各位也都很开心。
对一个修行者而言，最重要的就是日常生活的修行。对此，我们需要很大的勇
气、决心和希望。同时也要真诚地追随自己的宗教，这非常重要。宗教应该是在我
们的内心，而不是在嘴巴上。如果宗教只是停留在我们的口中，或者是教堂和寺庙
里，就毫无用处，也毫无意义了。宗教或心灵必须活在我们当中。
宗教和心灵对我们具有什么意义？面对问题或悲剧时，我们需要心灵的帮助。
一切都看我们所熟悉的是什么。多竹千吉美天贝宁玛告诉我们：
领悟之觉醒端赖修行之深入；
修行之深入端赖勇气及决心[注39]。
事实上不论做什么，我们都需要努力。不要以为什么都不做就会有伟大的事情
发生。就讲到这里。谢谢大家。
[注1]戴即解脱是“五种无需禅定即可解脱的方法”其中一种。这包括了：见即
解脱（cakras）；听闻即解脱（咒语）；尝即解脱（甘露）；触即解脱（手印或佩
戴）；以及思忆即解脱（颇瓦）。有各种不同的戴即解脱；许多与大圆满法教相关
的咒语图案，有的则是属于密续。有的戴即解脱是属于大型灌顶的一部分，有的可
以依著简单灌顶单独授予。有时候一部密续的经典可以被当做戴即解脱来佩戴，举
例说，装在头顶上的小盒子。（此资讯由东杜仁波切慈悲地提供）。
[注2]三句击要的书名是最普遍而受欢迎的译名，事实上这一个“句”字更接近
“陈述”、“诗句”或“行句”。这些诗句的重要性，请参与NamkhaiRinpoche替
JohnReynolds的GoldenLetters这本书所写的序，pp.11-19。
[注3]见东杜仁波切著述的《禅修与奇迹之大师》，pp.59-60，以及
JohnReynolds著述的GoldenLetters，pp.179-189，在《比玛心要》的“伟大的历史”
（LogyuGhenmo）中叙述了极喜金刚的生平故事。
[注4]巴楚仁波切的生平故事，请参考《禅修与奇迹之大
师》，pp.201-210；HeartTreasureoftheEnlightenedOnes，pp.231-237；TheworldsofMyperfectTeachere，pp.xxxii-
xxxv；GoldenLetters，pp.297-305。
[注
5]ZenkarRinpoche（Thubbstannyima）：rezadpalsprulrinpoche’Irnamtharmdorbadus，
收于khamskhulmkhasdbangrnamskyisnyanngagdperbrjodphyogssgrig，由
sikhronmirigsdpeskrunkhang出版，1987，pp.10-16。这同时出现于
sherphyinmngonrtogsrgyanrtsa’grel，出版者同，1997，pp.1-8。
[注6]“对于那些尚未生起菩提心的人，《入菩萨行》的前三章解释应如何令其生
起。然后为了让菩提心坚固，教导不放逸、护正知、忍辱等三品。接著教导精进、
禅定、般若三品，这是讨论如何让菩提心继续增长。最后，在第十品也是最后一品
中教导我们如何将此已生起、已坚固和已经增长的菩提心回
向。”AFlashofLightingintheDarkofNight，TenzinGyatso，Boston：Shambhala，1994，p.17。
[注7]见嘉瓦仁波切著Tantquedureral’espace，由DagpoRimpotche指导Marie-
StellaBoussemart翻译，Paris：AlbinMichel，1996，pp.21-2。
[注8]全名为
“TheHeartoftheEnlightenedOnes,ThepracticeofView，MeditationandAction：ADiscourseVirtuousintheBeginning，MiddleandEnd”
见
DilgoKhyentse，TheHeartTreasureoftheEnlightenedOnes，Boston：Shambhala，1992。
[注9]多竹千吉美天贝宁玛在记载巴楚仁波切的传记中解释道“多年来当他教
《入菩萨行》时，很多称为大黄的花朵会突然盛开，花瓣大约有30到50瓣，它们渐渐
被称为入菩萨行花朵。”大家过去从来没有看过这么巨大的花朵，橘色的花朵看起
来像向日葵，在《入菩萨行》的供养仪式中被当为花供（资讯由东杜仁波切提供）。
多竹千吉美天贝宁玛，CollectedWords，Vol，Nga，p.113，folio7a/3。
ZenkarRinpoche在其ConciseBiographyofPatrulRinpoche提及这是发生在卓千寺
SriSingha大学附近。
[注10]参阅注5。
[注11]北伏藏的传统是以瑞贞谷滇奥竹乔真
（RigdzinG?demNg?drupGyaltsen，1337-1409）所寻获的伏藏为重心。此一传承最
重要的是泉源和重镇就是吐登多杰扎寺庙（ThubtenDorjeDrak），这是由第三世瑞
贞千莫阿吉王波（RigdzinChenmoNgakgiWangpo）在1632年所建立。瑞贞谷滇的所
有转世也就是所有被称为瑞贞千莫者，目前仍然是多杰扎寺庙以及北伏藏的领袖。
在Dartsedo也就是西康的康定，由于有一位瑞贞千莫诞生在Dartsedo的Chagla王室
中，所以有一个寺庙被称为DoDorjeDark。在果洛地区也有一些北伏藏的寺庙，但
大部分都是在西边西藏，也就是在Tsang和Tod或Ngari，以及印度、尼泊尔和拉达
克的喜玛拉雅山区。在瑞贞谷滇许多的重要伏藏中，包括了《八大嘿噜嗄自生自现》
KagyéRangjungRangshar以及DzogpachenpoKunzangGongpaZangthal。在宁玛巴中最
受欢迎的是Le’uDünma，也就是莲师的七支祈请文。许多的伏藏者都是在西藏Tsang
的ZangzangLhadark所寻获。也许因为这个区域在三耶寺（Samyé）的北边，所以有
北伏藏的名称。
[注12]在此文脉中的陀罗尼，藏文称为gzungs，这是像咒语般有助于记忆的信
条。普通分为秘密咒、知识咒以及总持咒。
[注13]法王在前一天也就是7月6日星期五对此做过解释；见
TheMeaningoflife，p.98。
[注14]“诚如多竹吉美天贝宁玛所说，在所有后译教派和前译教派无上瑜伽密
续的经典中，教导的就只有本有澄明心的修行。”TheMeaningofLife，pp.97-8。
[注15]举例说在新编的rdzogschenthorbup.555中“在大圆满的方法里，就算是
在概念中，澄明就像是芝麻油浸满了芝麻籽一样，而就在这样的情境中你可以直接
认识到净觉而且保任在觉性中……”
[注16]六识也就是五种感官意识（眼见、耳闻、鼻嗅、味尝见、身触），加上
心的意识。
[注17]见新编rdzogschenskorp.295，新编本p.659。
[注18]见以下法王在1989年的开示，p.196。
[注19]正如嘉瓦仁波切所解释“依著你所遵循的方式，不论是玛哈瑜伽、阿努
瑜伽或阿底瑜伽各有其不同的方式来观想本尊。在此大圆满的阿底瑜伽，本尊的观
想是在一刹那间就全部忆起。”
[注20]在他的著作UnionoftheOldandNewschools，其中
KindnessClarityandinsightpp.210-11，法王讨论到“恒常”这同一个问题：“它被
认为是‘恒常’指的就是永远住留，因此被指为恒常心。它的恒常并非意味著刹那、
刹那的不分解，而是指称它的续流不被中断，这与弥勒在《现观庄严
论》（OrnamentforClearRealization）的陈述相类似，就是说这一位觉醒者的殊胜
事业被认为是恒常，指的是它们不会耗尽。非合成同时也意指并非由因缘偶然和新
近所产生的（由于它的续流总是存在）。”有关弥勒的引述是在Abhisamāyalamkāra
第八章，第11句。
[注21]在他的UnionoftheOldandNewSchools书中，法王说“格鲁派的学者和专
家NorsangGyatso（1423-1513）有著相似的论点，他说任何的存在都必然是合成的
（samskrta,’dusbyas），不过他所指称的‘合成’意思是更广泛。他并不是主张一
切现象，包含恒常的现象都是因缘和合而成，而是认为一切现象是有条件的存在，
也就是依著它们的各个部分以及一个概念化的意识来指定。同样地，由于宁玛派的
这一个基本心并非由因和缘新所造的，所以被称为‘非合成的’，所指的是这个名词
的更广义。”Kingness,ClarityandInsight，p.211。
[注22]以下著名诗句的来源是《金刚手智慧续》Vajrapa?jaratantra。
[注23]在大圆满的法教中，tantras、āgamas和upadésas这几个名词也就是西
藏文中的密续、口传以及口诀，有其特定的意义。请参照Ch?gyalNamkhaiNorbu的
KennardLipman共同翻译。Boston：Shambhala，1987，pp.xii-xiv。
[注24]法王补充说：“在梵文中‘阿’是一个否定的字。”
[注25]在藏文里；rigpamiglagtad/mignammkha’lagtad。
[注26]从这儿开始，巴楚仁波切的原文将以缩排呈现。本文的诗句先出现，然
后接著是附带著正文的论述文。此一《室利杰波殊胜法教》的译本是由
patrickGaffney所整理，就像前言中所述，是根据索甲仁波切的原稿而来。请参考
ErikPemaKunsang、SarahHarding及JohnReynolds的翻译书目。
[注27]Lung意指经典；rig意指理性分析。
[注28]曼杜娄竹嘉措（Mangt?LudrupGyatso，1523-96）是萨迦派中一位重要
的学者。在前一天当法王谈到萨迦派对于阿赖耶是因的续流此一见解时，曾引述他
的话；曼杜娄竹嘉措确认阿赖耶为本有的澄明心。“根据曼杜娄竹嘉措的想法，轮
回及涅槃的一切现象均应被视为本有渝用心良苦的反应或游戏。这就是轮涅无别见
（轮回涅槃无分别的见解）。”TheMeaningofLife，pp.95-6。1992年法王在卓千寺
庙传授两种真理时，同时提到蒋扬钦哲王邱
（JamyangKhyentseWnagchuk，1524-68）以及曼杜娄竹嘉措两人的见解。
[注29]1998年4月在伦敦，法王提到了：“萨迦文献中的一段话，在概念生起的
不同刹那之间，心的澄明本性无间断的现
起。”TheWorldofTibetanBuddhism，pp.151。这是萨加班智达所言。
[注30]在好几个场合中，法王引述多竹千吉美天贝宁玛这个陈述，“多竹千说
当我们能够确定一切所知现象以及现起的对象就是本心的游戏时，我们就更能了解
唯识学派的看法，也就是上述这一切都是透过概念化的力量而存
在。”Kindness,ClarityandInsight，pp.214。
SeealsoTheWorldofTibetanBuddhism，pp.120，及
TheGelug/KagyüTraditionofMahāmudrā，pp.225-6。
[注31]否则，“寻找心意的隐藏缺失”是大圆满道的前行之一。见以下pp.140和
190。
[注32]密勒日巴有一首道歌是给他的女弟子Paldarbum。“倘若对天做禅定感觉
好，如此则是与云同在。云只是天空的化现；因此直接歇息于天空
中。”GarmaCCChang,TheHundredThousandSongsofMilarepa，Abridged
版，NewYork：harper，1962，pp.50-62。
[注33]见以下pp.176-7，181，183-4及190。
[注34]法王解释藏文phyalba的意思是“遍于一切不改变”。
[注35]巴楚仁波切将这段话归功于DzogchenGuruShyiwa，然后在他的
PithInstructionontheSupremeVehicleofAti，AClearExplanationoftheNaturalState，
在他的《合集》中第四卷，pp.709-735。这一段话是在TheLion’sGaze中提到，p.89。
[注36]无上密续，ch1，V51
[注37]在本书第四部分，法王以很大篇幅来讨论这一点。
[注38]法本的名称为“室利杰波殊胜法教”，其中也包含了作者。名称中的“室
利”在梵文中是“’srī”在藏文中是“巴”（Pal），这是巴楚仁波切名号的第一个字。
[注39]见多竹千法王于rdzogschenskor。收于多竹千法王于Gangtok出版之《大
圆满全集》Vol.cha，pp.207，f.4a；新版，vol.ka，p.586。
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